Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


SZENT TEREK AZ ÓKORI GÖRÖGORSZÁGBAN 1-2.

2008.11.10

 Ógörög szakos szakdolgozat ELTE BTK 2004. Két fejezete megjelent, mint alább:

Földváry Miklós István: „Antik és keresztény kultikus terek”, Vallástudományi Szemle I (2005) 63–71.

Földváry Miklós István: „Az ógörög kultusztér vázlata”, Vallástudományi Szemle I (2005) 51–62.

 

I. Szent terek az ókori Görögországban

A rituális téralakítás kérdéseivel a keresztény liturgiák összefüggésében kezdtem foglalkozni. A liturgikus cselekmények jelentősége, fölépítése és a hozzájuk fűződő emberi magatartásformák alapján igyekeztem fölvázolni azt az ideális teret, amely a tényleges megformálását érintő földrajzi és történelmi különbségek mellett funkcionálisan állandónak mondható e hagyományban. Föltételezésem —amelyet eddigi ismereteim és eredményeim igazolni látszanak— az volt, hogy középpontok, térszakaszok és választóvonalak rendszereként leírható valamiféle szerkezet, és ez joggal nevezhető a tulajdonképpeni keresztény kultikus térnek.

E munka során az európai templomtér bizonyos sajátságai antik eredetűnek bizonyultak. Sejtésemet erről előbb mindössze egyetlen bekezdésben foglaltam össze,[1] majd egy nem ókortudósoknak szóló ismeretterjesztő előadásban fejtettem ki bővebben.[2] Diplomamunkámban viszont utóéletére is kitérve, de lényegében attól függetlenül keresek választ arra a kérdésre, hogy létezhetik-e, és ha igen, hogyan jellemezhető az ideális kultusztér ógörög alakváltozata. Tisztában vagyok azzal, hogy e kérdés megválaszolása az írott és a tárgyi forrásanyag olyan ismeretét, az ógörög vallási élet más kultúrákkal való kapcsolatának és történeti oldalának olyan átlátását kívánná meg, amellyel megközelítőleg sem rendelkezem. Szándékom ezért elsősorban az, hogy máshonnét származó tapasztalataim és egy már termékenynek bizonyult megközelítés révén szempontjaim meggondolására, bírálatára vagy továbbfejlesztésére késztessem azokat, akik a témát nálam jobban ismerik.

A kánoni vallások világából vett módszerek azonban már a tárgy pontosabb megjelölésekor sem alkalmazhatók egykönnyen az ókori görög világra. Miközben a keresztény liturgia meghatározott szövegeket, dallamokat, mozgásokat és nem utolsósorban helyszíneket jelent, addig az ógörög nyelvnek még egyértelmű szava sincs a rituális cselekvések összefoglalására. Rítus minden a szó szoros értelmében formális cselekvés, amelynek révén az ember kapcsolatot keres vagy kapcsolatba lép a természetfölöttivel. De rítusok kísérik gyakorlatilag az élet minden területét: a családi és politikai eseményeket, a testedzést, a háborút vagy az étkezést,[3] és értelmetlen volna, vagy legalábbis lehetetlenné tenné a gondolatmenet folytatását, ha a kultusz fogalmát ilyen mértékben kiterjesztenénk. A görög rítusok nem kifejezetten közösségiek, nem kötődnek minden esetben időhöz, helyhez vagy intézményekhez. Ugyanakkor vannak jellegzetesen közösségi, időhöz-helyhez kötött és intézményesített rítusok is. A kultikus tér meghatározása éppen ezért nem lehetséges addig, amíg nem világos, hogy mely cselekvések alkotják azt a kultuszt, amelyet a maga térbeliségében vizsgálnánk.

Másfelől az egyértelműen szentnek tekintett tárgyak és helyek sem adnak megfelelő támpontot a kultikus téralakítás kutatásához. Jóllehet a görög élet minden területén találhatók szent tárgyak (oltárok, szobrok, tűzhelyek, természeti jelenségek), ezekhez nem mindig kapcsolódik kultusz, és ha igen, akkor sem állandó jelleggel.[4] A szentélykörzetekben zajló rituális tevékenységek nagyobb része pedig nem elsősorban a szent térre, hanem inkább magára a kultuszra jellemző. Rítusok kötődnek az orvosláshoz és a gyógyulás kereséséhez, a versenyjátékokhoz vagy a jósláshoz, de ezek nem a tér szentségéből, hanem a kultusz egyéni jellegzetességéből adódnak. Minden szentélyhez kapcsolódnak viszont olyan jelenségek, amelyek —formális értelemben— nem mondhatók kultikusnak: a kincsesházakban például, sőt magában a templomépületben sem folyik rítus, és vannak olyan szentélyek, amelyekbe nem is léphet ember.[5] Amikor valamely eseményre nagy tömegben gyűlnek össze, vagy menedéket keresve telepszik le a szentélyben egy csoport, akkor jellegét tekintve profán események sorozata kíséri ottani jelenlétüket.[6]

A szent tér tehát nem föltétlenül kultikus tér is, és a kultusznak helyet adó tér sem válik mindig szentté abban az értelemben, ahogyan az a szentélykörzetekről állítható. Kézenfekvő lenne e kettő metszéspontjában keresni a megoldást, de ez utólagos visszavetítést jelentene. Nem az a cél, hogy megfelelőt találjunk a későbbi Európa szentnek tekintett és egyszersmind rituálisan kihasznált tereinek, hanem az, hogy lehetőség szerint helyreállítsuk az ógörög vallásosság térképzetét. Ebben az esetben pedig nem lehet kizárni, hogy a kultuszban valamiképpen jelentősége van az emberi működéstől nem érintett helyeknek, sem pedig azt, hogy a szentélyek valamilyen módon befolyásolják a szentélyekhez nem tartozó, de rituálisan használt terek kialakítását, vagy akár a szertartások lefolyásának helyviszonyait. Két egyformán bizonytalan fogalom: a szent tér és a kultusz egymásra hatását kell tehát megfigyelni ahhoz, hogy a kultikus térről érvényes megállapításokat tehessünk, de ahhoz is, hogy a szent tér és a kultusz mibenlétét pontosabban megragadhassuk.

II. A kultusz elemei

1. A vallásos szöveg

A görög vallástörténet kutatása sokszor és sokáig egyet jelentett a mitológiai hagyomány kutatásával.[7] Az istenekről és hősökről szóló elbeszélések elsődleges tárgyát képezték a klasszikus irodalomnak, és átértelmezve vagy műfaji szükségletként túlélték az antik vallásosság alkotó korszakait is. A szakértők elsősorban filológiai tájékozottsága mellett az is indokolta a szövegekből elvonható vallástörténeti következtetések néha túlzó figyelembevételét, hogy az elmúlt évszázadokat jellemző klasszicizáló-humanisztikus szemléletben —és ez jelenti a modern ókortudomány eszmei hátterét— a görög-római kultúra mint előzmény nélküli és megismételhetetlen aranykor élt. Egyedül e vallásosság irodalmi, tehát szükségképpen stilizált formája volt alkalmas arra, hogy ezt a különállást megerősítse: a göröggel megközelítőleg egykorú civilizációkban valóban nem találkozunk ilyen gazdag és szerteágazó, az intézményes vallásosságtól ráadásul többé-kevésbé független mitológiai anyaggal. Ez azonban sokkal inkábba a görögség irodalmára, mint vallására jellemző.

Miközben az ókori Keletről számos rituális, tehát tényleges szertartási használatra szánt szöveget ismerünk, addig a görög és a római imaszövegeket magába foglaló szöveggyűjtemény alig, és akkor is inkább római vonatkozásban tartalmaz valódi, vagyis bizonyíthatóan valamely rituális cselekvés összetevőjeként elhangzott imákat.[8] A szépirodalmi művekben fönnmaradt imaszövegek legföljebb egy olyan szerkezeti vázat és formulakészletet rögzítenek, amelyet a szertartás végzője a helyzetnek és szándékának megfelelően szabadon alkalmazhatott. A szöveg tehát, amelyet a mitológiai szemléletű vallástörténet művelője legfontosabb forrásának tart, éppen az ógörög vallási életben nem játszhatott központi szerepet.

Ennek köszönhető e vallásosság sokat emlegetett, de szintén inkább újkori visszavetítésekből kirajzolódó pluralizmusa is. Mivel a szöveg önmagában nem kultikus tényező, nincs szükség pontos rögzítésére sem: a vallási élet más mozzanatai erősen, akár aggályosan szabályozottak, és a földrajzi-politikai széttagoltság mellett is azt látjuk, hogy egyes polisok, szentélyek vagy szerzők rendszerint elkötelezik magukat valamely több változatban élő elbeszélés egyik variánsa mellett. Ahol pedig a kultuszhoz kötődő szöveges megnyilvánulásokkal találkozunk, ott a legkorábbi emlékektől eltekintve éppen a műfaj függetlenedésének lehetünk tanúi: Pindaros versenyjátékokra írt kardalai vagy a nagy tragikusok drámái egyre inkább a társadalmi-történelmi környezethez kötődnek,[9] és nem tekinthetők vallástörténeti forrásnak. Föltűnő emellett a vallásos cselekvésekhez kötődő szövegek állandó változása. A görög irodalomban fönnmaradt ilyen jellegű művek mindig alkalmiak: a szerzők termékenységét éppen az ihlette, hogy évenként, illetve ünnepenként új ódát, himnuszt, tragédiát, szatírjátékot vagy komédiát várt tőlük a kortárs közönség. Pedig az ismétlődés fenomenológiai értelemben —ha lehet ilyenről beszélni— a kultusz egyetemes jellemzője.

Az irodalmi művekben közvetített tartalmak tehát nem azonosíthatók a görög vallással. A görög vallási élet alapformái már az első szöveges emlékeket megelőző korban létrejöttek, és az őket korán elérő filozófiai kritika hatása ellenére csak kevés változáson mentek keresztül.[10] A hellenisztikus korban megjelenő szinkretisztikus elemek legföljebb színezték, de alapvetően nem módosították ezeket az intézményeket: a Kelettel való kölcsönhatás minden területen egyidős a görög hagyománnyal.[11] A Me­diterráneumban és a Közel-Keleten lényegében egységes vallási minták alkalmazásának és egyénítésének vizsgálatakor ezért az írott és a tárgyi források is csak annyiban közölnek valódi adatokat, amennyiben tényleges vallási cselekményt ábrázolnak vagy írnak le, illetve annak eszközét jelentik. Az elsődleges források száma elenyésző, információértékük pedig többnyire csekély.[12]

Egészen más a helyzet a vallási élethez kapcsolódó jelenségek értelmezésekor. Azok a kísérletek, amelyek valamely történelem előtti ősvallás képleteit igyekeznek kiolvasni az eleve fogyatékos adatokból, ha nem is értelmetlenek, de bizonytalanok, és arra csábítanak, hogy az éppen időszerű (pszichológiai, szociális, stb.) divatoknak megfelelő magyarázatát adják valaminek, ami valójában nem szorul magyarázatra. A vallástörténet teológiai megközelítése általában célzatos, a XX. század világi tudománya pedig rendszerint külső, azaz nem vallásos elvekben véli megtalálni e jelenségek magyarázatát. Pedig semmi sem indokolja, hogy a szenthez való viszonyt kevésbé tekintse az azzal foglalkozó szaktudós magától értődőnek, mint megfelelő kollégája a szorongást vagy az osztályharcot.[13] Ha tehát egy vallás hermeneutikáját kutatjuk, a legutolsó értelmes kérdés ez: mit jelentett az érintetteknek? Ennek föltárására az irodalmi szövegek mindenestül alkalmasak.[14]

2. A rítus mibenléte

Föntebb úgy határoztam meg a rítust, mint olyan formális cselekvést, amelynek révén az ember kapcsolatba lép vagy kapcsolatot keres az istenivel. A cselekvés formális, mert rögzített és lényegében ismétlődő, és formális azért is, mert közvetett: amikor az Ili­as vagy az Odysseia hősei istenekkel beszélgetnek, amikor Théseus lemerül atyja hajlékába[15] vagy Teiresias megpillantja a fürdőző Athénét,[16] akkor nem végeznek kultikus cselekvést. A rítus mindig az emberi oldal kezdeményezését föltételezi: Apollón szembeszállhat a harcmezőn Diomédésszel, amikor ő maga kíván leszállni az Olym­pos­ról,[17] de ugyanőt engesztelő áldozattal kell, hogy megtiszteljék a görög harcosok, ha a dögvész elhárítására számítanak.[18] Az előbbi esetben Apollón érzékelhető alakjában van jelen; a második esetben csak remélni lehet, hogy jelen van és meghallgatja az imát. Az előbbi eset egyszeri; a második öröklött és rögzített szertartásrendet követ.

A görög nyelv legkorábbi megfejtett forrásai, a lineáris B táblák ebben az értelemben utalnak kultikus cselekvésre, és —különösen a későbbi, jobban adatolt gyakorlat fényében— könnyen kiegészíthetők.[19] Leltári jegyzékeket közölnek, amelyek a legkülönbözőbb vagyontárgyak (kerámia, háziállat, ember) fölsorolása mellé valamely egyértelműen azonosítható istennév dativusát illesztik. A cselekvő az emberi oldal: az hozza létre vagy birtokolja a szóban forgó adományokat, és az ajánlja föl őket valamilyen módon a megnevezett istennek. A homérosi eposzokban leírt rítusokban ugyancsak szerepel a rítussal megszólított isten, és szerepel valami, amit neki fölajánlanak, vagy amiben őt részeltetik.[20] Ez a képlet azután változatlan marad több évszázadon keresztül. A felajánlás címzettje, tárgya és körülményei is változhatnak, de közös vonás, hogy a megszólított (isten, mitikus személy, halott) közvetlen, érzékelhető formában nincs jelen: valamilyen értelemben kívül áll az emberi élet terén és körülményein.

A felajánlás tárgya változó, de véges számú lehet. Az ógörög kultusz legelőkelőbb nyilvános formája az állatáldozat. Ennek a történelem előtti időkbe vesző előzménye emberáldozat is lehetett: a lineáris B táblákon számszerűen föltüntetett „asszony” vagy „férfi” fölajánlásának módja nem tisztázott, de nem kizárt, hogy véres, és —ha kannibalizmust nem föltételezünk a mykénéi kultúráról— egészen elégő áldozat formájában történt. Rendkívüli, de maradványszerűnek is értelmezhető eset a tizenkét trójai ifjú föláldozása Patroklos máglyájánál[21] és Íphigeneia aulisi megöletése.[22] Ez utóbbinak egyes mítoszváltozatai utalnak arra, hogy az állatáldozat helyettesítő lehet:[23] ilyen megközelítés olvasható ki Ábrahám és Izsák bibliai történetéből is.[24]

A hivatalos kultuszban a föláldozott állatok között egyfelől hierarchikus, másrészt minőségi különbség van.[25] A legrangosabb áldozat az ökör: a szertartás jelentőségét az áldozati állatok mennyisége növelheti. Az ökröt egyre kisebb értékű, de mindig melegvérű és majdnem mindig háziasított állatok követik a kultusz méltóságának és az áldozatot bemutató személy anyagi lehetőségeinek függvényében. Emellett érvényesülhet az áldozatot elfogadó isten és az illető állat közötti sympatheia is: a halottaknak például fekete kost, Démétérnek malacot, Asklépiosnak kakast áldoztak. Föltételezhető, hogy az ököráldozat méltóságát a szarvasmarha értékén túl a panteon csúcsán álló istenpárral való kapcsolata is erősítette: anélkül, hogy valamiféle ős­me­di­ter­rán bikaisten hipotézisének igazságát vitatnánk, elgondolkodtató Zeus többször fölvett bikaalakja és Héra „boópis” jelzője az epikus nyelvben.

A háziállat a pénzgazdálkodást megelőző kultúrák jellemző csereértéke:[26] bár Wal­ter Burkert joggal veti föl, hogy az áldozatbemutatás Hésiodostól közvetített módja[27] utólagos és nem is különösebben sikerült átértelmezése egy ősibb, nem a fölajánlás gesztusából, hanem az ölés lélektanából levezethető szertartásnak, a kultusz szempontjából elegendő annak megállapítása, hogy a görög ember az állatot fölajánlja az istennek, és az isten örömmel veszi ezt a fölajánlást.[28] Antropomorf szempontból az isteneknek fölajánlott állati maradványok: a kifolyatott majd széthintett vér és a zsírba takart majd elégetett csontok élvezhetetlenek, de Pausanias szerint még a császárkorban is létezett ezzel párhuzamosan az áldozat másik formája, a holokauton, vagyis az egészben elégetett áldozat.[29] (Az áldozat etimológiailag is kötődik az égetéshez: a „thy­ein” szó gyöke a thymoséval azonos, de alapnyelvi jelentéséhez valószínűleg közelebb áll a latin fumus, a füst.[30]) A klasszikus áldozati forma ennek egyszerű racionalizálása lehet: nemcsak az állatok levágásánál, hanem más fölajánlások esetében is megfigyelhető ilyesmi.[31] A kultusz alapeleme az isteneknek tett fölajánlás, de az áldozatot bemutató ember érzékeli, hogy az istenek fizikai értelemben nem veszik magukhoz az adományt. A bemutatott részek ezért szimbolikusan az egészet jelenítik meg, és átminősítik a rítust valamiféle szakralizációs eseménnyé. Az ember maga fogyasztja el az áldozatot, de nem a maga javára: profán cselekvését, az evést a rítus összefüggésébe helyezi, és így nem „eleszi” az állatot az istenek elől, amint a profán gondolkodás sejtetné, hanem részesül abból, amit előbb az istenek tulajdonává tett. A szertartásosságnak még archaikus szinten sem része az értelmetlen pazarlás.

Az állatáldozat mellett a növényi termés, mindenekelőtt a zsenge fölajánlása képezi részét az általánosan elterjedt, hivatalos kultusznak.[32] Míg az állatáldozatot könyörgés kíséri, amely valamit a jövőre vonatkozólag kér, addig a zsenge bemutatása inkább megelőző jellegű: elismerése annak, hogy a világ és a föld termékenysége nem egyedül és nem is elsődlegesen az ember tulajdona, és az önkéntesen fölajánlott résszel mintegy megnyerni kívánja az istent a kedvező állapotok fönntartásának. Ez a gesztus sem merül ki pusztán a célszerűségben: az áldozat bemutatásakor a görög ember valóban megfogalmaz valamit (kéri a megadását vagy az elhárítását), de a rendszeres és intézményesített fölajánlás inkább az emberi és az isteni oldal rendezett viszonyát szavatolja azáltal, hogy az isteni oldalt elismeri és korlátozza is a részesedésben. A fogadalmi adományok szokása csak árnyalja, de nem módosítja ezt a képet.

A görög élet talán leggyakoribb kultikus mozzanata a loccsantás.[33] Ez az állatáldozattól és a zsenge elkülönítésétől eltérően olykor a halotti világhoz kötődik, mert az italt a föld issza be, és jelképévé vált a véglegesítésnek is, mert —szemben az előbbi két kultikus gyakorlattal— ez semmilyen szinten nem vonható vissza: a kiöntött ital nem használható többé föl. Így vált a spondé lexikailag is azonossá a szerződéskötéssel. Vallási értelemben ugyanakkor nem különbözik a föntebb leírt cselekvésektől: a loccsantó részelteti a megnevezett istent abból, amit megiszik, de a nagyját ő veszi magához. Az ünnepélyesebb loccsantások —például hajóavatáskor vagy nagy tengeri utak előtt— csak mennyiségi értelemben módosítják a rítust: ilyenkor egy egész kratér lesz visszavonhatatlanul az istené.

Orestés egy hajfürtjét ajánlja föl Agamemnón sírjánál,[34] és a szentélyek kincsesházai vagy elásott lerakatai jelzik, hogy gyakorlatilag minden válhatott áldozati tárggyá a görög vallásosságban.[35] Áldozati adománnyá tehetett valamit az értéke: ilyenek a föltartott karú istennőszobrok már a krétai hegyi és barlangszentélyekben,[36] de ilyenek az archaikus kori kurosok és korék is, egészen a klasszikus kor különféle témájú, szentélyekben fölállított faragványaiig,[37] sőt bizonyos szempontból a templomokig, hiszen már Chrysés is együtt emlegeti az állatáldozatot a templomépítéssel.[38] Másfelől áldozati adomány lehetett valami szimbolikus jelentősége miatt: átmenet az értékes ellenséges fegyverzet, amely a zsákmányt osztja meg az istennel, de minden anyagi értéket nélkülöznek például a brauróni Artemisnek fölajánlott gyermekjátékok a lányok férjhezmenetele előtt.

Az istenek tiszteletére írt költeményeket szintén szokás volt kőbe vésni és szentélyekben állítani föl. Az ókori görög zene egyedüli hangjelzett forrásai is így maradtak ránk: Delphoi athéni kincsesházának falai két Apollón-himnuszt őriztek meg. Ez a gyakorlat világítja meg közelebbről az áldozati adományok legelvontabb rétegét, a szellemi kincsek fölajánlását. Korábban érveltem amellett, hogy az ógörög irodalom vallásos tárgyú szövegei közül még az imaszövegek is csak igen korlátozott értelemben tekinthetők kultikusnak, de nem adtam választ arra, hogy milyen formában illeszkednek a vallási élet összefüggésébe.

A vallásos környezetben elhangzó művészi szöveg maga is adomány: a hellenizmus idején és a római császárkorban szokás volt szónoki versenyeket rendezni a sportversenyekkel párhuzamosan; az ezeken elmondott beszédek tárgya az istenség dicsőítése volt.[39] Hasonló ihletésű Platón Symposionjának vezérfonala is: az Erós tiszteletére elmondott beszédekkel a résztvevők —és a lakoma szintén kultikus esemény!— szellemi értelemben áldoznak.[40] Az, hogy a rögzített és lényegüknél fogva ismétlődő szertartások közben mindig új művek hangoznak el, azzal magyarázható, hogy a görög kultuszt meghatározó áldozati gesztus az irodalomra is kiterjed.

3. Az áldozat lefolyása és tartozékai

Ezt az áldozati gesztust a következőképpen lehet összegezni: az ember ad valamit az istennek. Ez az a mag, amely köré az ógörög kultusz minden megnyilvánulása rendeződik. A látszólag szélsőségesen eltérő kultikus események mindegyikében közös, hogy csúcspontjukat az áldozatban érik el. A Zeusnak bemutatott hekatomba jelenti az olympiai játékok meghatározó eseményét,[41] de a legegyszerűbb családi étkezést is loccsantás nyitja meg. Bármi más önmagában elhagyható, de az áldozatot több napot felölelő előkészítő ünnepségek előzhetik meg, és szintén több napos ünnepségsorozat folytathatja.

A bevezetés legáltalánosabb formája a pompé, az ünnepi menet. Bárhol történik a fölajánlás, a szervezett, tehát nem pusztán jelzésszerű kultikus eseményekhez a résztvevők kivonulnak. Az élen az áldozati kést vagy más használati és szimbolikus tárgyakat tartalmazó kosárral megy valaki. Egy néhány főből álló társaság éppúgy előírt rendben járul az áldozatbemutatás helyszínéhez, mint ahogyan az egyes polisok tömeges kivonulásokat szerveznek valamely szentélyhez. Az athéni Akropolis pro­py­la­iá­jának megépítését is az indokolja gyakorlati szempontból, hogy a szent helyre való bevonulás szerves részét alkotta a rituális gyakorlatnak. Rómában a Via sacrán vezetett diadalmenet hasonlóképpen áldozatbemutatással végződik.

Az áldozatot követő események legjellemzőbbike a lakoma. Mivel az áldozat legegyszerűbb és legünnepélyesebb formájában egyaránt emberi fogyasztásra alkalmas adományokat mutatnak be, és mivel az áldozat görög formája ezeket a megszentelő cselekedet után többnyire átengedi annak, aki fölajánlotta őket, az étkezés kultikus eseménnyé válik. A sorrend meg is fordítható: az étkezést éppen az szenteli meg, ha az elfogyasztásra szánt javakat előbb az isteneknek ajánlják. Menandros Knémónja egyenesen az evés-ivás ürügyeként jellemzi a szertartást.[42]

Mind az ünnepi menetnek, mind a lakománk elengedhetetlen kísérője a zene. A legősibb ábrázolásokon is fúvós és pengetős hangszerek kísérik az áldozati menetet, de magát a szertartást is.[43] A pengetős hangszerek jelenléte megkülönbözteti a menet zenei kíséretének ezt a módját a hadoszlop vonulásának aulosjátékkal való kíséretétől:[44] a ritmikai elem nélkülözhető, ugyanakkor tartozhat a pompéhoz tánc is. A ho­mé­rosi leírás szerint az ének és a tánc a szertartássorozat csúcspontján és a lakomán is folytatódik. Amikor az epikus anyagban énekmondók szerepelnek, rendszerint lakomákon adják elő tudományukat,[45] és a korai görög líra is a lakomához kötődik. Ünnepi étkezés elképzelhetetlen volt ének nélkül: lehetett ez a résztvevők éneke is, később pedig hivatásos zenészek játszottak és énekeltek az asztal mellett. Az egyes esetekben erősen eltérő, hogy a szertartásos elem mennyire hangsúlyos: azért mutatnak be áldozatot, esetleg csak loccsantanak, hogy ünnepi étkezést lehessen rendezni, vagy az ünnepi étkezés a következménye az áldozati szertartásoknak. De az étkezést mindig kíséri zene, és ez közelebbről engedi meghatározni a görög irodalom kultikus összefüggésben készült remekeinek előadási körülményeit. Természetes a lehetőség, hogy az ünneplés középpontjában álló istenalak tiszteletére énekelt költemény az áldozati lakomán hangozzék el.

Maga a szigorú értelemben vett áldozat sokféleképpen történhet. Ez leginkább attól függ, hogy mit áldoznak: hekatomba esetén a száz ökör levágása, vérének kifolyatása, az állatok megnyúzása és földarabolása, ezt követően a megfelelő részek elégetése illetve megsütése önmagában is komoly szervezést és hosszú időt igényel. Más, kisebb áldozatok hamar és egyszerűen elvégezhetők. A hagyományos rituáléban helye van még további, nem gyakorlati elemeknek, így az áldozati tér kijelölésének: ezt körüljárják.[46] Az állatot megmossák és megszórják árpadarával. Az oltárt (ahol van) és néhol a résztvevőket is meghinthetik vérrel. Az állat leölésekor a nők éles hangon kiáltanak (ololygé).[47] A pap az áldozat megkezdésekor a szokásos fordulatokat tartalmazó és a hagyományos szerkezetet követő imát mond. Mindezek ellenére a görög kultusz bevett formái cselekvő természetűek. Mindaz, ami bennük végbemegy, profán cselekedet is lehetne. Ami szentté teszi őket, az valami sajátos értelmezői közeg, amely a menetet, a mészárosi munkát és az étkezést a szentség összefüggésébe emeli, a hétköznapitól elkülöníti, és így új jelentéssel ruházza föl.

 

Hozzászólások

Hozzászólások megtekintése

Nincs új bejegyzés.