Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


SZENT TEREK AZ ÓKORI GÖRÖGORSZÁGBAN 5-6.

2008.11.10

V. Az ógörög kultusztér vázlata

1. Szent vagy kultikus?

A bevezetőben az a kérdést tettem föl, hogy vajon azonos-e a szent tér a kultikus térrel az ókori görögség vallási megközelítése szerint. Az előző három fejezet eredményei alapján most megkísérlem összefoglalni, amit kettejük viszonyáról gondolok, majd a funkcióelemzés módszerével próbálom megrajzolni azt a szerkezeti vázlatot, amely a tárgyi formák időbeli és területi változása mellett is állandónak mutatkozik az ógörög kultusz történetében.

Megállapítottuk, hogy az ógörög rítusok bevett formái nem tartalmaznak olyan elemeket, amelyeknek a priori vallási jelentést lehetne tulajdonítani. A görög szentélyek nyomai és a rítusokról fönnmaradt kevéssé részletes adatok önmagukban nem lennének elegendők ennek kijelentéséhez, hiszen az utókor hajlamos olyan tartalmakat tekinteni „a priori” vallásosnak, amelyeket saját, immár kétezer éve eltérő vallási tapasztalata annak mond. De a misztériumokról fönnmaradt információk megnyugtatnak afelől, hogy a görögök ismertek a későbbi korokéhoz közelebb álló vallási tapasztalatot és szertartási gyakorlatot is. Ehhez képest, tehát a görög vallásosság her­me­neutikáján belül maradva mertem azt állítani, hogy a görög rítus elterjedt formája bizonyos profán környezetben is szokásos mozzanatok megismétlése egy megváltozott összefüggésben. A szent tér ezért nem azonos a kultikus térrel, hanem logikai előzménye, mondhatni oka annak. A kultusz attól kultusz, hogy a szent térben történik.

Ezt a megállapítást messzemenően igazolva látjuk az ógörög élet szentként számon tartott és más tereinek vizsgálatakor. A legnagyobb, kétségtelenül szentnek tartott körzetek számos világi épületnek, tárgynak és eseménynek adnak otthont, de a szentélyek jellegzetes tárgyai, a templomok, az oltárok vagy a kultuszszobrok megtalálhatók minden más helyszínen is. Mivel pedig a görög nyelv és élet ismeri a szent tér vagy a szertartások fogalmát, szükségszerű annak föltevése, hogy nem a kultuszban használt tárgyak, és nem is maga a kultusz hozza létre, tehát teszi önmagává a szent teret. A szent tér mintegy axiómája minden más térnek: szent tárgyak körül szervezett terek épülnek ki, és nincsenek olyan szervezett terek, amelyeknek közép- és határpontjait ne szent tárgyak jelölnék. A szent és a profán kettőssége létezik ugyan, de csak úgy, hogy a profán —a tisztátalanság eseteit kivéve, tehát „normális” esetben— egyben az emberen, a civilizáción kívülivel is azonos.

Ezt az életérzést és gondolkodásmódot az antik kultúra más területein is megtaláljuk. Ilyen az élet és a halál viszonya: a halál a legkiválóbbak esetén is visszahullás, ha nem is a semmibe, de az árnyéklétbe, amelynek értelmet csak az evilági szempont, a ti­mé, a kleos megmaradása adhat. Még Sókratés apológiájának és a Phaidónnak halálképe is azt sejteti:[122] a pythagoreus hatások ellenére a halálról kialakult görög fölfogás a nietzschei értelemben pesszimisztikus, hiszen az ellenkező vélemény csak tapogatózva, a legteljesebb bizonytalanságban jelenik meg.

A földrajzi és politikai tudat is úgy azonosítja Görögországot, mint a műveltség, a szépség és a rend szigetét egy ellenséges, barbár káoszban. Hiába a Kelettel, különösen Egyiptommal kapcsolatos minden ellenkező vélemény,[123] görögök és barbárok úgy állnak szemben egymással, mint lapithák a kentaurokkal vagy Héraklés a lernai hidrával. A polgárháborúk idején a chaos és a kosmos aktualizáló szembeállítása az éppen időszerű hellén ellenségre is kiterjed, de ez nem módosítja a gondolati sémát.

Mindennek mitológiai megfelelője az egymást váltó istennemzedékek sora. A történeti magyarázat pregörög istenségek legyőzését vagy bekebelezését olvassa ki olyan elbeszélésekből, mint amilyen például Pythón legyőzése, de föltűnő pusztán fenomenológiai szinten is, hogy mennyire ellentétes a görög vallás mitikus történelemképe Hé­siodos valószínűleg idegen eredetű korszakolásával. Az ősidőkben mintha zabolátlan szörnyszülöttek, titánok, gigászok lennének otthon. Az olymposi istenek győzelme őfölöttük nem a vaskor beköszöntét jelzi: a görög mitológia jelenjében civilizációs istenek és hősök vettek erőt civilizálatlan előzményeken.

Ezzel párhuzamosan kaotikus és kozmikus terek lehetségesek. A görög ember jelenlététől az általa művelt és lakott föld eleve szent, de mivel őt a barbárokkal szemben épp a hybris kerülése, az emberi mérték ismerete jellemzi, és mert „felvilágosulatlan” korszakában minden gondolatának és tettének vallási vetülete van, tudja, hogy a föld szentsége nem belőle, hanem az isteni jelenlétből forrásozik.

2. A lesütött szemű isten

De miben áll ez a jelenlét? A teológiailag kritikusabb elmék hozzáállását figyelmen kívül hagyva egyértelműnek látszik, hogy azok a lények, akiket a görögök isteneknek neveztek, nem voltak jelen mindenütt, sőt, ha érzékelésük meg is haladta az emberit, nem volt korlátlan. A homérosi istenek az Olymposról még figyelemmel tudják kísérni az eseményeket, de ha jobban akar látni, Zeus az Ída hegyére telepszik,[124] és Héra szerelmi varázsa vagy egy aithiopsoknál tett látogatás útjába állhat annak,[125] hogy hatást gyakoroljon a történelmi eseményekre. Homéros nem játszik az istenekkel, nem becsüli le őket. Lehetséges, hogy voltak, akik őnála nagyobb hatalmat és kiterjedtebb jelenlétet föltételeztek az istenekről, de biztos, hogy a rajta iskolázott korok vallási képzetei nem álltak tőle távol:[126] amikor a kései szatirikus, Lukianos komikus színben tünteti föl a panteont, jelzőit, gesztusait, jeleneteit Homérosból veszi[127] — poénjai nem „ülnének”, ha olvasója előtt nem egy legalább valaha eleven vallásosságot idézne föl.

Ezek az istenek bizonyos helyeken szívesen tartózkodnak: vagy azért, mert őshonosak, vagy azért, mert örömmel látogatják meg az adott ligetet, hegycsúcsot, szigetet.[128] Ha az ember olyan helyet talál, ahol az isten jelenlétének nyomát látja, vagy úgy érzi, hogy kedves lenne az istennek, ha ott tisztelné meg ajándékával, mert a hely természete rokon az istenével, akkor azt megjelöli, és fölavatja azzal, hogy áldozatot mutat be.

Az ember viszonya ehhez a jelenléthez kettős. Ha isteni segítséget kér valamely dolgához, akkor egyszersmind az isten megjelenését kéri. Sapphó kéri Aphroditét, hogy jelenjék meg:[129] a jelenlét, az epiphania vagy a præsentia nemcsak a meghallgatást, hanem a kedvezést is jelenti. A theos epiphanés segítő isten. De ugyanez az isten fenyegető is lehet: amikor Anchisés megtudja, hogy Aphroditével hált, tehát az istennő megjelent neki, férfiasságát kezdi félteni.[130] Démétér a homérosi himnuszban jókedvet és termékenységet hoz Keleos házába, de amikor nem lesütött szemű anyóka többé, ijesztő, pusztító arca mutatkozik meg.[131] Talán a legkifejtettebben fogalmazódik meg az isteninek ez a kettős, Rudolf Otto Ágostontól kölcsönzött szavaival „tre­men­dum et fascinans” [132] jellege Semelé történetében.[133]

3. A szentély és a város

A szentély és a lakott terület viszonya újabban erősen foglalkoztatja a téma kutatóit.[134] Jóllehet az emberi élet minden tere valamely megszentelt pont köré szerveződik, a szigorú értelemben vett szentélykörzetek a lakott területtel, a várossal különös viszonyban vannak: vagy annak közepén helyezkednek el (helyesebben valószínűleg a város helyezkedik el azok körül), vagy éppen ellenkezőleg, a várostól távol, nehezen megközelíthető és emberi művelésnek alá nem vetett vadonban találhatók. Harmadik típusuk, az úgynevezett „város körüli” szentély ez utóbbiak stilizált, elérhető közelségbe hozott változatának mondható. A szent térnek már a mykénéi és minósi kultúrákban e két megjelenése, a lakóhely szakrális központját jelentő palotakápolna (Hauskapelle) és a természeti környezetben kijelölt liget, barlang vagy hegycsúcs (Naturheiligtum) azonosítható.[135] A krétai paloták mindegyikében föltártak kultikus célokat szolgáló helyiséget, amelyekkel egyidejűleg leginkább egyes hegycsúcsok szolgáltak szentélyként.[136] A my­ké­néi palotaközpontok legbenső helyisége maga is kultikus tér: kidolgozottsága talán meg is haladta a klasszikus görögségből ismertet. Ugyanakkor a palotaközpont határain, a falak tövében kisebb, valószínűleg a köznép által látogatott kultuszhelyeket tártak föl.[137] A társadalmi és a vallási szempont itt —mint a premodern kultúrák többségében— elválaszthatatlanul összefonódik. A szent térnek ez a kettős, központi, illetve periferiális elhelyezkedése mégis megmarad a későbbi Görögország megváltozott körülményei között.

Az angol nyelvű szakirodalom az immár klasszikussá vált „urban”, „suburban” és „ru­ral” jelzővel illeti a különböző topográfiai összefüggésben kialakított szentélyeket, elsősorban az általuk betöltött politikai és kommunikációs jelzőfunkcióra való tekintettel. Ezt egészíti ki a szentély várostól való távolságának valláspszichológiai hatása, amelyet már említettem. A görög életben a vallásilag tiszta többnyire egyet jelent a hétköznapitól, különösen a biológiai működéstől elkülönítettel. A halál és a születés, a nemi érintkezés, a betegség, de sokszor az étkezés vagy a mosdás is tisztátalannak számít. A hétköznapiból kilépni ezért bizonyos helyzetekben egyet jelent a szentbe való átlépéssel.

Ennek az átlépésnek rituális formája többek között a pompé. A pompé maga, és a szent idegenségének ez a szempontja azt igényli, hogy a szent térbeli megnyilvánulása elkülönüljön a profán térbeli megnyilvánulásától, vagyis a várostól és a háztól. A görögség egésze szintjén ez az átlépés a nagyobb városoktól egyaránt távol fekvő, diplomáciai szempontból semleges helyszíneken valósul meg, de a polis szintjén ugyanilyen átlépés a felségterület határán, de még azon belül fekvő szentélyekbe való kivonulás (mint Athén esetében Eleusis, Braurón, Sunion). Máskor egyszerűen a falakon kívülre is elég ünnepi menetet vezetni. Az itt elkerített temenosok a város határát is jelzik, de arra is lehetőséget adnak, hogy egyszerűbb körülmények között jöjjön létre a szent és a profán tér közti dialektika. Delphoiba utazni egyes tájakról több hónapos vállalkozás volt; a nagyobb polisok hatalma alá tartozó vidékek határára vonulni is évente csak egy-egy alkalommal volt szokás a legalább egynapi járóföld miatt. Olyan lehetett ez —ha kisebb távolságokkal is— a görög világban, amilyen egy római vagy com­postellai zarándoklat volt a középkorban, illetve amilyen egy közeli búcsújáróhely fölkeresése akár ma is. De a kivonulásnak maradt Rómában egy a pogány gyakorlathoz képest alig módosult változata: a pápa egykor a Lateránból minden vasár- és ünnepnap egy kijelölt stációs templomhoz vonult az egész nép kíséretében, hogy ott misézzen, vagyis mutasson be áldozatot. E templomok gyakran a falakon kívül vagy a Ti­beris túlpartján álltak[138] — antik értelemben tehát a „suburban” kategóriába lettek volna sorolhatók.

A lesütött szemű isten, a nem közvetlen jelenlét kívánatos, sőt nélkülözhetetlen. A szentélyek városi típusa, a házi tűzhely, az udvarban álló oltár az isteni jelenlétnek ezt az oldalát lokalizálja. A szent közelségének ellentmondásossága vallási értelemben is indokolttá teszi azt a kultikus helyrajzot, amelynek politikai jelentőségét az elmúlt évtizedekben annyian tárgyalták. Ennek köszönhető, hogy a városok, amelyek az előző összefüggésben a szent ellenpontját képezték, egy másik viszonyban a szent befogadójaként és övezeteként jelennek meg.

A városhoz fűződő viszonytól sokszor független, mégis vele azonos szemléleti kettősséget föltételez a szentélyeknek főként a nekik otthont adó tájból kirajzolódó, vonzó, megtelepedésre csábító, illetve ellenkezőleg, fenségesen idegen, olykor riasztó arculata.[139] Egyes szentélyek alig megközelíthetők, kísértetiesek és hosszabb távú emberi tartózkodásra alkalmatlanok. Másokat éppen azért ismerhetett föl az istenek kedvelt helyeként az alapító, mert keresve sem lehetne náluk alkalmasabb terepet találni a városalapításra.

4. A szentély funkcionális elrendezése

Képzeljünk el egy tisztán természeti szentélyt, vagyis egy olyan körzetet, amelyet a kultuszt gyakorló közösség tagjai ugyan megkülönböztetett helynek tartanak, de nem állnak benne épületek, és más tárgyi nyoma sincs a kultikus tevékenységnek! A szentélynek határai vannak: néhány feliratozatlan kő, vagy esetleg csak a domborzat hirtelen megtörése, a növényzet megváltozása, egy vízfolyáson való átlépés jelzi, hogy belül vagyunk. Valahol a szentélyben áll egy fa, nyílik egy barlang vagy fakad egy forrás: a résztvevők ennek különös jelentőséget tulajdonítanak, mert benne látják az isten kedvelt helyét, egykor érzékelhető jelenlétének nyomát, vagy bármi más módon közvetlen összefüggésbe hozzák a szenttel. Ezért a határvonalon a kellő tisztulási rítusok végeztével átlépve odavonulnak. Menetük előírásosan rendezett sorban halad, és közben hangszerkísérettel énekelnek. Amikor megérkeznek a kiemelt tiszteletben részesített pont közelébe, a korábban már részletezett módon fölajánlják a magukkal hozott áldozatot: egyszerűen elhelyezik annak szokásos helyén, vagy elégetik a megfelelő részeit. Ezután —ha égőáldozat történt, de akkor is, ha nem a fölajánlott adományokból veszik az ételt— a jelenlévők letelepszenek. Az isteni jelenléttől megszentelt pont körül ez nem mindig lehetséges, és ismerve a természetfölöttihez kapcsolódó józan távolságtartást, nem is indokolt. Az áldozati lakoma elkészítéséhez ugyancsak helyre, úgynevezett kultuszmezőre van szükség: egy áldozati állat ehető részeit előbb föl kell dolgozni, és valószínűleg megsütni sem ott fogják, ahol az isteneknek fölajánlott részeket —hagyományos esetben a zsírt és a csontot— égették. Valószínű, hogy ez a harmadik helyszín, a lakoma előkészítésének tere lesz az, amely köré a csoport letelepszik. Mivel az így kialakult kör egyik oldalán a megszentelt tárgy és azt követően a fölajánlás helye van, az általuk fölvett alakzat nem teljes kör lesz. Ha nagyobb létszámú csoportról van szó, akkor kisebb, önmagukon belül is centrális asztaltársaságok jönnek létre, az általuk alkotott félkört pedig újabbak követhetik az előkészítés helyétől koncentrikusan távolodva. A kör közepén, akárcsak az Odysseia lakoma-jeleneteiben, énekmondó vagy zenészek foglalhatnak helyet.

Mindez az égetés helyét kivéve semmi régészetileg azonosítható emléket nem hagy. Ennek ellenére pontosan megrajzolható az a vázlat, amely a hasonló lefolyású szertartások geometriáját adja. A szent tér valamely középpont (az isteni jelenlét helye) körül létesül. Ekörül húzható egy tágabb kör (határvonal). A határvonalon egy vagy több bejárás (kapu) nyílik. A bejárattól szakasz vezet a középpont előterébe (a szent út). E szakasz végpontján, a középpont előterében (oltár) mutatják be az áldozatot akár úgy, hogy elégetnek valamit, akár úgy, hogy elhelyezik azt. Az előtér előterében (kultuszmező) földolgozzák az áldozati állatot vagy előkészítik az ünnepi étkezést. Ugyanitt kap majd helyet a lakoma idején az esetleges rituális ének és zene, és ezt a térszakaszt veszik körül létszámuknak megfelelő formában a lakomázók. A szentélyben zajló kultikus tevékenység a középponttól távolodva egyre élénkebb: a középponthoz senki sem közelít, az áldozatot egy arra kijelölt személy mutatja be, az ünnepi lakoma előkészítése is hozzáértők dolga, a lakomán viszont mindenki részt vesz. Ebből a logikából következik, hogy ha a szentélykörzetben más, az áldozati cselekményhez nem közvetlenül kapcsolódó események is végbemennek, azok a lakomázók külső körén kívül történhetnek majd.

A kultusz leírásainak megfelelő és a tárgyi emlékekből azonosítható kultusztér vázát három azonos tengelyen elhelyezkedő, de egymástól érzékelhető távolságban lévő pont alkotja: 1) az isteni jelenlét, 2) az áldozat, 3) a kultuszmező. Ha az általuk meghatározott egyenest meghosszabbítjuk, a szent út nyomvonalát kapjuk meg, amelyen a szertartások végzői a külvilágból a szent térbe érkeznek. Mindhárom pont köré egy-egy kör húzható. Az isteni jelenlét körül maga a szentély határa húzódik: ez vallásilag a legfontosabb, de a szentélyben folyó emberi tevékenységtől kevéssé érintett. Az áldozat tere körül a szertartáskor kijelölt kört találjuk: ennek kerületén állnak föl a résztvevők, miközben a fölajánlás rítusai folynak. A harmadik, a kultuszmező körüli kört a lakomázók tényleges elhelyezkedése jelöli.

E „körök”, „szakaszok” és „egyenesek” természetesen szerkezeti elemeket takarnak. A valóságban különböző, részben szabálytalan alakzatokat vesznek föl.

5. A térszerkezet változatai és változásai

Az előző fejezetben levont következtetések alapján úgy vélem, hogy az ógörög szentélyek térhasználata sokkal egységesebb, mint amilyennek az egyes szentélyek tárgyi emlékanyaga sejteti.[140] Ennek oka az, hogy a szent térben kultikus funkciók, és nem föltétlenül tárgyak vagy épületek azonosíthatók, ez azonban nem zárja ki az egyes funkciókat betöltő épületek vagy tárgyak meglétét. A jelenség annak köszönhető, hogy az ógörög szentély elsősorban táj: a természeti környezet elkülönített része.

A mykénéi kor palotáinak középpontjában is állt szent helyiség. Az itt égő tűzhely mellett, a belépőtől jobbra magasodott az uralkodó trónusa.[141] Az ülőhely, sőt általában az ülő testhelyzet ekkor még a hatalomgyakorlás helye és szimbolikus kifejezője volt.[142] Pusztán régészeti alapon lehetetlen eldönteni, hogy az uralkodó isteni szerepét emelte ki, tehát ő volt a kultikus helyiség középpontja, és a tűzhely az oltár analógjának tekintendő, vagy fordítva, a tűzhely alkotott középpontot, és az uralkodó volt a tűzhely őre. James C. Wright mindenesetre úgy tekinti a paloták első látásra kusza épületegyüttesét, mint perifériák sorozatát, amelyek ezt a trónus–tűzhely kettőst övezik, és legfontosabb elemének azt az útvonalat tartja, amely különféle kapukon át a tömb legkülső pontjáról ennek, tehát a megaronnak előterébe vezet.[143] Itt is megvan tehát a szent út, mellette pedig a két létesítő erejű pont és ezek előtere. A mykénéi építészet egyik kulcsfontosságú, de kultikus szempontból nem egyértelmű eleme, az apszis nem folytatódik a későbbi görög térformálásban.

A sötét kor utáni hellének kultusztere ehhez képest egészen átalakul. Az elsődlegesen épített szent tér eszméje mintha feledésbe merült volna: az építészet alapformái a legkorábbi emlékektől kezdve a római korig változatlanok, de a szentély tájszerű marad.[144] Volt már szó arról, hogy mind a minósi, mind a mykénéi kor ismert az épített kultuszhelyek mellett természeti kultuszhelyeket is. Az épített kultuszhelyek rendszerint a nagy uralkodói központokhoz kötődtek, míg a természeti szentélyekben föltárt adományok alacsonyabb rangú, kevésbé vagyonos rétegre utalnak.[145] A palotakultúra összeomlásával a görögség történelméből véglegesen tűnt el a központi hatalomnak az a formája, amelyet az ókori Kelet ismert. Amikor pedig a vanaxok helyét ba­si­leu­sok vették át, az előbbiek hatalmával és palotáival együtt a személyükhöz és kultúrájukhoz kapcsolódó vallásgyakorlat és kultuszhelyek, az úgynevezett házikápolnák is összeomlottak.[146] A következő korok vallásos térképzete a természeti szentélyek folytatása.

Ennek köszönhető, hogy a klasszikus görög történelem pogány kultuszhelyein soha nem alakult ki a vázolt térszerkezet következetes építészeti megfelelője. A középpont Dódónében a szent tölgyfa volt egészen a hellenisztikus korig, a templom viszont hiányzott a szentélyből. Delphoiban az omphalos alkotta a középpontot: nem volt különösebb jelentősége a kultusz szempontjából annak, hogy a középpont fölött babérkunyhó vagy az alapjaiban ma is látható Apollón-templom adytonja emelkedett. Az omphalos ráadásul maga is természeti képződmény nyoma: ahogyan a xo­ano­no­kat utólag is faraghatták istenalakúvá,[147] úgy szintén omphalosként azonosítják egyes kutatók az eleusisi anaktoron sziklatömbjét — ez ugyancsak természeti képződmény. És akár voltak Delphoiban bódító gőzök, akár nem, biztos, hogy az omphalosnál nem volt kisebb jelentősége annak a hasadéknak, amelyen az egykori jóskunyhó épült. Az oltár lehetett épített oltár, de hamuoltár is; ahol pedig nem mutattak be áldozatot annyiszor és olyan mennyiségben, mint például Olympiában, ott előfordulhat, hogy az áldozatbemutatás helye nyom nélkül maradt: ez viszont nem jelenti a hozzá tartozó kultusz hiányát. Delphoiban szent út, az Akropolison vagy Eleu­sisban propylaion is van: de az, hogy a belépés helye másutt nem azonosítható és az utat nem szegélyezik műemlékek, nem jelenti azt, hogy a pompé és belépéskor a tisztulási rituálé hiányzott volna, és helyszínei ne lettek volna rögzítve. Végül föltehető, hogy a brauróni és korinthosi lakomázó termek nem különlegességek, hanem kiépítettségük mértékében térnek csak el párhuzamaiktól. A periféria berendezése változhatott. Nem minden szentélyben folytak színházi előadások és sportversenyek, nem mindenütt halmozódott föl annyi értékes ajándék, hogy kincsesházakra legyen szükség, nem volt mindegyikük annyira látogatott, hogy vendégeinek szálláshelyét kelljen biztosítania.

A természeti jellegnek tulajdonítható, hogy a görög szentélyek csak a hellenisztikus kortól alkalmazkodtak egységes építészeti elgondoláshoz.[148] A szentélyekben tapasztalható kuszaságot erősíthette az is, hogy a kultikus tárgyakat csak rendhagyó esetben lehetett lebontani vagy eltávolítani: az athéni Akropolison az archaikus kor szobrászatának legnagyobb leletegyüttese maradt fönn, mivel a perzsa háborúkban megrongálódott tárgyakat a helyszínen elásták. Ugyanitt eredeti helyén maradt Athéné nagy oltára, amely az elpusztult Athéné Polias-templom tengelyére épült: a Parthenón és az Ere­chtheion közül egyikkel sem volt építészetileg kapcsolatban, így a IV. századtól kezdve magában állt, tovább növelve ezzel a hely természetes rendezetlenségét.[149]

Számos más oltár is ismert, amelynek irányzéka bizonytalan: lehet, hogy egykor egy templom tengelyére épültek, és az is lehet, hogy a középpont valamely más megnyilvánulásával voltak térbeli összefüggésben, de ez a középpont mára eltűnt. Biztos, hogy az elpusztult, de Pausanias alapján többé-kevésbé lokalizálható olympiai Zeus-ol­tár nem illeszkedett a későbbi templomokhoz. Delphoi Apollón-templomának előterében állt ugyan oltár, de enyhén elforgatva annak tengelyétől. Számos más esetben azonban megvalósult az oltár-templom együttes rendezése, esetleg összeépítése is.

A kultusz két legfontosabb pontjának építészeti viszonyítása az első lépés lehetett afelé, hogy a görögség ismét közelíteni kezdjen az épített szent tér eszméjéhez. Az égőáldozati oltár már az aiginai Aphaia-szentély első templomával (VI. század) is tökéletesen azonos egyenesen állt, a ma látható templommal pedig (V. század) hosszú, kiépített járda kötötte össze a hozzá csatlakozó oltárt.[150] Az epidaurosi szentély Ar­temis-temploma és oltára ugyanilyen együttest alkotott.[151] Az oltár–templom séma archaikus változatairól Birgitta Bergquist adott részletes elemzést: leírása szerint a templom eleinte a körzet nyugati felén, az oltár pedig inkább középen helyezkedett el. A klasszikus korra ez a viszony megváltozik, és az oltár egyre közelebb kerül a szentély keleti falához, miközben a templomépület jelentősége megnövekszik, és hamarosan mértanilag is központi helyet foglal el.[152]

A görög szentély és templom ugyan tájba ágyazott, de a kozmosz magasabb régióival kevés kapcsolatot mutat. A vallásosság nem mitológiai rétegeiben alig kap helyet az asztrális szimbolika, és a szentélyek elrendezésében is csak a hozzávetőleges keletelés mutat erre.[153] A keletelés itt a templom kapujának keletelését jelenti, vagyis azt, hogy az istenszobor az épület nyugati végéből keletre tekint. Hogy ez a lakóházaknál is megszokott kelet-nyugati tájolás gyakorlati megfelelője-e,[154] vagy vallási értelmezés kapcsolódik hozzá, nem egyértelmű. Az mindenesetre elgondolkodtató, hogy az egyik híres nem keletelt templomban, Bassai északi tájolású Apollón-templomában az adyton keleti falába ajtót vágtak:[155] mintha az istennek mindenképpen látnia kellene a fölkelő napot. Az is a keletelés kultikus fontosságára utal, hogy a legtöbb esetben maga az oltár is keletre néz. Az alapzattal vagy lépcsővel rendelkező oltárokhoz nyugati irányból lehet föllépni, ami azt jelenti, hogy az áldozat bemutatása közben a pap nem a templom vagy az isteni jelenléttől megszentelt más pont felé nézett, hanem annak hátat fordítva, vele egy irányba.

Ezt a magatartást mint pogány viselkedést kárhoztatja például a Talmud;[156] római feliratok az áldozatbemutatáskor kiemelik a keleti irányt, és a késői görögség py­tha­go­reus vagy neoplatonista ihletésű rendszereiben, majd a kereszténységben is alapvető lett a szertartások keletelése.[157] A klasszikus és idegen hatásoktól kevésbé érintett görög vallásban viszont sem a csillagoknak, sem a napkultusznak nem volt komoly szerepe. A szent helynek hátat fordítani talán egyet jelentett a Rómában capite velato végzett rítusokkal, és a szent riasztó arculatából fakadt. A görög ember mintha nem szeretett volna szembenézni az istenekkel. De meggyőző adatok hiányában ez puszta sejtés marad — ráadásul néhol, mint az említett aiginai Aphaia-templomban, az oltár az ellenkező irányba, vagyis nyugatra, a templom felé néz.

A keletelés és az oltár–templom együttes tengelyessége a fönnmaradó kérdések mellett is jelzi, hogy a görög szentélyek kialakítása az idők során egyre inkább elvesztette természetes rendezetlenségét. Ahogyan a szentély egyre kevésbé tájszerű, és egyre inkább mesterséges, vagyis épített lett, úgy vált a templomépület nemcsak méretében és esztétikailag, de funkcionálisan is egyre kidolgozottabbá. Ebben a formájában nem a föntebb vázolt funkcionális rendszer középpontjának kiépített alakja, hanem összetett szent tér, amely immár a szentély minden lényeges részét befogadja.

A templomnak szinte kezdettől fogva jellemzője a nyújtott alaprajz: láttuk, hogy a görög építészet profán alkotásai négyzetes-centrális elrendezésűek.[158] A templom középponti tárgyát, az istenszobrot vagy analógját az épület bejárattal szemközti végében őrzik. Helyenként zárt adytonban, máshol a naostól látszólag nem elválasztva. Az adyton helyenkénti használata viszont azt is kifejezheti, hogy a naos legszentebb része igényelt valamiféle elkülönítést. A leletekből nem fog kiderülni, hogy nem lehetett-e függöny, korlát vagy faszerkezet az adyton falának vonalában azokon a helyeken, ahol kőből nem épült ilyen. Így Bassaiban hiányzik a fal, de az adyton föltételezett helyét a talajszinten megemelt kősor és egy a naost középen megtörő oszlop jelöli ki. A pompé, a szent út, a tisztulási rítusok és a lakott terület határán kívül létesült szentélyek mindnyájan az átlépés, a profánból a szentbe való átmenet rítusának súlyát bizonyították. Az theos epiphanés-t befogadó és megtestesítő kultuszszoborhoz vezető nyújtott templomtest is ennek a megkövülése.

A perifériák és a különböző középpontok köré húzott vonalak szintén a templom építészeti elemei: a szakaszosság jelenik meg az egymásra következő pronaosban és naosban, míg a legszentebb egymásba nyíló határsávjait —és talán elrejtettségét— a peripteros fogalmazza meg építészetileg. A templomhoz kikövezett út és lépcsősor vezethet, és túl azon, hogy az égőáldozati oltárral többször összeépül, a kisebb oltárok sokszor az előcsarnokba vagy a naosba kerülnek, jóllehet sohasem a kultuszszobor közelébe. Ráadásul előfordul, hogy kisebb, előkelő társaság az ünnepi lakomát is a templom valamelyik helyiségében fogyasztja el. A térszerkezet megmarad, de immár a templomon belül.

Bár a mykénéi paloták összeomlásával folytatás nélkül marad az épített szent terek hagyománya, az alkotóerő —és a városias életmód— kiteljesedésével a szent tér egyre inkább a templomépülettel lesz azonos. Ez azonban csak tendencia marad. Amíg a kultusz legelőkelőbb formája az állatáldozat, a sütés és az égetés nem történhet zárt helyen. Amíg az isteni jelenlét rituálisan nem tevékeny, és közvetlen közelsége sem kedvező, addig a lakhelyét jelentő templom nem válhat kultikus térré. A művészi kidolgozottság szintje növekszik ugyan, de emberi szempontból a szent terek határvidéke, a lakoma, a dráma, a versenyek tere marad a legaktívabb.

VI. Antik és keresztény kultikus terek

1. A gyökerek

Mind az antik, mind a keresztény kultikus tér megértése szempontjából nélkülözhetetlen a másik ismerete. Az ókor kutatójának gondolkodását óhatatlanul befolyásolják a saját kultúrájából öröklött és átvett minták, így a legkritikusabb elme is hajlamos arra, hogy bizonyos mértékig hatni engedjen olyan evidenciákat, amelyek egy másik korban és egy másik vallásosságban nem tekinthetők evidensnek. Nem fölösleges ezért megismerni azt a liturgikus teret, amely öntudatlanul is meghatározza az európai ember templomról, szentélyről alkotott elképzelését. E térszerkezet viszonya antik előzményeihez pedig kettős tanulsággal szolgál: segít elkülöníteni azt, amit a keresztény Európa joggal és büszkén mond antik örökségének, attól, ami lényegileg idegen tőle. Mindaz, amit a keresztény liturgikus építészet elhagyott a valaha elsajátított készletből, különbségnek, és ezáltal sajátosan antiknak bizonyul.

A késői hellenizmus korában, amikor a kereszténység megszületett, bár hanyatló és kiüresedett alakjában, de még mindig az ógörög eredetű kultusz volt a legelterjedtebb a Földközi tenger partvidékén.[159] Az újfajta vallásosság átértelmezte, de nem tagadta meg a hagyomány több vonalán öröklött áldozati rítust. Kibontakozó liturgiájában sem szakadhatott el azoktól a kultúrájába épült gesztusoktól, amelyekkel pogány korszakában az áldozat, és az áldozatot elfogadó isteni jelenlét felé fordult. Ahogyan jóval később a protestantizmus is csak lassan, és máig sem mindig teljes következetességgel alakította át a középkortól öröklött hosszanti templomtereket,[160] és ahogyan az askenázi zsinagógák —eltérő rendeltetésük mellett is— fokozatosan hasonultak a gótika és a barokk latin rítusú katolikus vagy evangélikus templomaihoz,[161] úgy a korai keresztény szent terek kialakítását is a pogány szentélyek térszervezése határozta meg.[162]

Markánsan eltérő mintákkal a kereszténység nemigen találkozhatott: az ókori Egyiptom vagy Mezopotámia szent terei számos rokon vonással utalnak a mediterrán kultúra vallásosságának bizonyos mértékű egységére,[163] de nagy korszakaik építészete és rítusai eddigre feledésbe merültek.[164] A korai kereszténységet érő hatások között ezért az antik hagyományt, a misztériumvallásokat és a zsidó tényezőt kell figyelembe vennünk.

Amit a görög kultikus tér szerkezetéről és változatairól írtam, legfontosabb vonásait tekintve érvényes az etruszk, majd a római szent terekre is. Itáliában az etruszk, illetve a római történelem kezdeteitől fogva jelentős görög lakosság élt; a leletek, különösen a kerámiák kölcsönösen élénk kereskedelemről és szellemi kapcsolatról árulkodnak. Bár az etruszk-római és a görög vallási magatartás között jelentős különbségek is voltak például éppen a szertartásosság, a szent szövegek kanonizáltságának foka, a papi testületek vagy a jóslás kérdésében, az isteni jelenléthez való viszony és a kultusz alapvetően áldozati jellege közös az antik vallásokban. A római történelem későbbi szakaszában emellett egyre inkább visszaszorult a hagyományos itáliai vallás, és a római gondolkodók inkább hellenisztikus bölcseleti iskolák elméleti segítségével igyekeztek föleleveníteni és megtámogatni az ősök hitét. A császárkor vallási propagandája már teljesen összetartozónak tekintette a „két kultúrnép” vallásosságát a „barbárok” eszméivel szemben, a szinkretizmus pedig utat nyitott a Keletnek is.

Ekkoriban a templomépítészet nemcsak mindenütt a klasszikus görög modellt követte, hanem a jelentősebb középületeket általában is templomszerűen képezték ki. A keleti vallások hiába nyertek polgárjogot a görög-római világban. Ezek éppúgy, mint a hagyományos görög vagy római vallás, kiüresedett vagy átalakult formában váltak az oi­kumené közös tulajdonává, és nyilvános elemeiket leginkább a rögzült, hellenisztikus típusú, és ezért görög előzményekre visszavezethető kultuszból vették. Az isten neve és attribútumai változhattak, de a templomok kiképzése és az áldozati kultusz megmaradt. A térszerkezet változása csak betetőzte az előző fejezetben írtakat: a templomépület jelentősége és kihasználtsága növekedett, a szentélykörzetek viszont zsugorodtak, és a bennük végzett szertartások, a rájuk vonatkozó szabályok egyre kevésbé különböztették meg őket a profán környezettől.[165]

A nyilvános vallási élet állapota mellett viszont új színben tűntek föl a régebben is ismert, illetve az idegen eredetű misztériumok. Az ezekkel kapcsolatos adatokat ebben a dolgozatban nincs módom összegezni;[166] a téma szempontjából elég annyit megállapítani, hogy a misztériumokhoz kötődő kultikus tér alapvetően különbözött a szentélykörzetekre jellemző hagyományos berendezkedéstől. Az eleusisi telestérion szerkezetének különlegességéből látszott, hogy egy olyan misztérium szertartásai is, amely —amennyire tudjuk— őshonos volt az ókori Görögországban, és amelyhez nem kapcsolódott a kiválasztottságnak és az egzotikumnak az a légköre, amely a hellenisztikus és császárkori misztériumokra volt jellemző, lényegileg más teret követeltek, mint amilyenek az áldozati kultusz terei voltak. Ennek az eltérő térszerkezetnek két, a misztériumok általános tulajdonságaként leírható oka volt.

Az első a résztvevők nagyobb fokú érintettsége a kultuszban. Az áldozati rítusban a nem papi szerepet játszó ember nem lehetett illetékesebb, mint Héróndas idézett asszonyai a kakas föláldozásában: állta a költségeket, esetleg részt vett az ünnepi menetben és a lakomán. A misztériumok szertartásaiban a beavatott vagy beavatandó végzője, alanya vagy tárgya az eseményeknek, tehát a kultikus tér tevékeny részén belül kell lennie.

A másik ok a misztériumokban megjelenő szöveges elem. Míg az antik áldozati kultusz elsősorban cselekményes, addig a misztériumokban nagy súlyt kap a my­sta­gó­gé, a szent szöveg és a szertartásokat megvilágító magyarázat. A szöveges elem pedig a beszélő és a hallgató viszonyának megfelelően újfajta tereket is kíván. A kultusz egészét tekintve a misztérium találkozást jelent az elrejtett istennel. Az antik vallásosság nyilvános rétegei ezt a találkozást nem ismerték, illetve kerülték. A szent térben minél közelebb jutottunk a szenthez, annál kevesebb kultikus eseménnyel, tárggyal, épülettel és szereplővel találkoztunk. A misztériumokban éppen ellenkezőleg: a szent tér középpontjában válik a kultusz a legtevékenyebbé.

A zsidó liturgia hatása elméletileg kettős. Egyrészt a jeruzsálemi templom képzete és liturgiája hathatott a kereszténységre, másrészt a zsinagóga hagyománya, de mindkettő vitatható. A jeruzsálemi templom kultikus jelentőségét és központi szerepét maguk az ószövetségi írások is gyakran vitatják. Bizonyos zsoltárok, és legkövetkezetesebben az úgynevezett Trito-Izaiás,[167] de számos más prófétai könyv is arról tanúskodik, hogy az áldozati kultusz maga, illetve az annak helyet adó templom megítélése korántsem volt egységes a fogság utáni zsidó történelem különféle, a maiaknál jóval széttartóbb vallási iskoláiban. A jeruzsálemi templommal kapcsolatos prófétai magatartás azonban egyrészt a második szentélynek szól: a salamoni templommal ellentétben erről nem állítja a bibliai hagyomány, hogy leszállt rá az Úr dicsősége.[168] Az áldozati kultusz pedig minden esetben mint ellentét jelenik meg a spirituális vallásossághoz képest: nem önmagában elítélendő, csak nem tudja pótolni a személyes tisztaságot és odaadást — Izráel Istene nem „megvehető”, mint a bálványok.

Mai tudósok viszont a zsinagóga visszavetítését kérdőjelezik meg a Krisztus születése körüli évszázadokba.[169] Véleményük szerint a zsinagóga vallási jelentősége csakis a templom lerombolásából származott, így teljes egészében a talmudi-farizeusi, azaz a kereszténység önállósodása utáni zsidóságra jellemző. De a zsinagóga egykori világi használata mellett érvelő véleményeket meggyőzően cáfolta Theodor Karp, amikor kimutatta, hogy a néhány évszázaddal későbbre keltezhető, vagy legalábbis akkor rögzített talmudi helyek joggal alkalmazhatók a kereszténység születése körüli korra, és hogy a zsidó vallásosságnak azok az elvei, amelyek a hely szentségét adják, nemcsak a talmudi hagyományban, hanem kezdettől fogva érvényesültek.

A kereszténység szempontjából ezeknél a cáfolatoknál tovább is mehetünk, mert a palesztinai zsidósággal való kapcsolat a szakrális építészetét kialakító kereszténységre nem jellemző. A konstantini korban a jeruzsálemi templom közel kétszázötven éve romokban hevert, és a római egyház vezetői már sokkal inkább görög-római, mint közel-keleti műveltségű férfiak voltak. A zsidó hatás az ő esetükben áttételesen, az Ószövetség szövegein és a liturgia zsinagógai elemein keresztül érvényesült. A szent térről alkotott keresztény fogalmakat még a középkorban is bibliai szövegekkel fejezték ki: ilyen volt Jákob álma, az Úr hegyéről szóló látomás, a pusztai hajlék és Salamon temploma, az újraszentelés a Makkabeusok felkelésekor. Az áldozati rítus keresztény értelmezését a Zsidókhoz írt levél adta meg, ám a fölszabadult kereszténység szellemi vezetői —éppúgy, mint a jeruzsálemi templomot— ezt a gyakorlatot már nem ismerhették. Adott volt tehát, hogy a véresáldozat szertartásának fölidézése az antik hagyomány véresáldozatát jelenítse meg előttük.

A zsinagóga ugyancsak nem közvetlen hatásában érintette a kort. A patrisztika társadalmi és szellemi helyzetét ismerve ez inkább szembehelyezkedésre késztette volna az önállóságukat és legitimitásukat féltő, pogány származású egyházatyákat. A keresztény liturgia szerkezetileg, a kanonizált szöveghez való viszonyában és imádságainak jellegében, mértékében és arányaiban volt rokon a zsinagógai liturgiával: ezért, közvetlen hatásoktól jobbára nem érintve hozott létre ahhoz közel álló tereket.

2. Az alkalmazás

A zsinagógai kultusztól elszakadt keresztény szertartásoknak legkorábban magánházak adtak otthont.[170] Az eucharisztikus lakoma valószínűleg a római vagy római mintát követő közösségi helyiségben, a mindennapos étkezéseknél is használatos tri­cli­ni­um­nál történt. A szögletes tricliniumot —amint neve is mutatja— a rómaiak három oldalról, tehát nem teljesen vették körül. Így a kor jellegzetes étkezőasztala és a körülötte heverők elhelyezkedése lappangó formában már ekkor magában hordta azt a lehetőséget, hogy egy irányzott kultikus tér központi eleme legyen. Az áldozati lakomák ideális tere szintén félkör alakú volt, és egy belőle kifelé mutató középpontra, az oltárral és az isteni jelenlét helyével tengelyt alkotó kultuszmezőre nyílt.

Amikor a kereszténység véglegesen fölszabadult, nagyobb közösséget befogadó, társadalmi rangjának megfelelő istentiszteleti épületekre lett szüksége. A magánház afféle szükségmegoldás volt, amelyet hamar fölváltott a bazilika: ennek épületformáját nem a keresztény kultusz belső logikája alakította ki, de téves az a megközelítés, amelyik eredeti formájában csakis világi funkciókat tulajdonít neki. A bazilika eredetileg perzsa királyi csarnok volt,[171] és a keleti uralkodóeszmény terjedésével vált a do­mi­ná­tus idején a római császár fogadócsarnokává. Ezt az épülettípust másolták tovább a római vagy romanizált előkelőségek magánházaik fogadótermében.[172] Mind a perzsa nagykirály, mind a dominátus császára isteni uralkodónak számított: nyilvános megjelenése az istencsászárság eszmevilágában epifániát jelentett, így ennek állandó színhelye sem lehetett profán épület.[173]

A bazilikának lényeges eleme az apszis. Amikor az athéni Héphaistos-templomot keresztény templommá alakították, az antik tagolás elemeinek megőrzése mellett az egyetlen lényegi változtatás az volt, hogy az adyton hátsó falát kibontva apszist alakítottak ki.[174] A Mediterráneum építészettörténetében meghatározó a derékszög: a kör vagy a kör metszetét jelentő apszis a mykénéi kor lakóházai és palotái óta, az iszlám építészetét is érintve, majd az európai művészettörténetben kiteljesedve nagymértékben kötődik —éppen a szögletes formák egyébkénti uralma miatt— a szentséghez, az isteni jelenlét anyagi megformálásához.[175]

A késő ókori apszisok mennyezetképei arra utalnak, hogy az apszis a kupola építészeti eszméjének alkalmazása hosszanti terekre. Gyakran a kupola és az apszis is a csillagos eget vagy annak stilizált változatát (például a zodiákus jegyeket) ábrázolja.[176] Aki vagy ami ennek középpontjában helyezkedik el, szimbolikusan a világ középpontja, Mircea Eliade terminusával az axis mundi: körülötte a mindenség forog.[177] Az állami bazilikákban ebben az apszisban állt a császári trón: az isteni jelenlét kiemelt pontja, ahol vagy maga a császár, vagy az őt megjelenítő kultuszszobor foglalt helyet. Az, hogy az épületben tárgyalások és közéleti események történhettek, nem jelenti a pro­fánum beszivárgását: ahogyan az antik világban megszokott volt, hogy a szentélykörzetekben gyűléseket, sportjátékokat, színházi előadásokat tartottak, úgy a középkori vagy koraújkori Európa keresztény templomaiban is többször rendeztek például országgyűlést. Az újkori értelemben vett „ájtatos” viselkedés a szent térben szekularizált társadalmakra jellemző, és az európai kultúrkörön kívül —vallási hovatartozásra való tekintet nélkül— többnyire ma is ismeretlen.[178]

A bazilika tehát szent tér volt, és római megvalósulásának belseje pontosan úgy szerveződött, mint a görög-római kultikus tér. Létesítő eleme az isteni jelenlét helye, az apszisba helyezett császári trón. A korábbi, akkor még nagyrészt működő szentélykörzetekben ezzel analóg a templom, illetve annak legbelső helyisége. De a bazilika városi épület volt: méretében jóval meghaladta a klasszikus vagy hellenisztikus kori templomok többségét, viszont nem vette körül a szentélykörzetekhez fogható szabad terület. Azok a funkciók tehát, amelyeket az antik pogány kultikus tér korábbi változatai nagy területen elosztva építettek ki, itt a bazilika fogadócsarnokának belsejében koncentrálódtak: ezért válhatott az épület olyan események színhelyévé, amelyek a szentélykörzetek esetében a templomon kívül mentek végbe. A jelenségnek ugyanakkor megvoltak az előzményei a templomépület fokozatos differenciálódásában.[179] A templom mint épület és a bazilika mint épület közti párhuzam félrevezető: az apszis analóg a templommal, a bazilika négyszögletes épületteste pedig a szentélykörzettel hozható összefüggésbe.

A császári fogadócsarnokot birtokba vevő kereszténységnek ekkor még nem volt más mintája, amelyet kultikus terének kialakításakor követhetett volna. A bazilikák egykori keresztény templommá alakítását is a pogány szentélyek térszervezése határozta meg. Így a császári trón a központi helyen maradt, és az immár Krisztust képviselő püspök ülőhelyeként jelentette azt a tengelyt, ahol az isteni jelenlét sűrűsödik, és amelynek perifériáját alkotja az egész templom. Az oltár pedig, amely a pogány épület előterében és néhol pronaosában vagy naosában volt, beljebb, de a legszentebb helyen kívülre, annak előterébe került. Beljebb kerülésének gyakorlati okai lehettek: egyrészt az, hogy a bazilika épületének egésze felelt meg a szentélykörzetnek, másrészt az, hogy már a pogányságban is csak az égőáldozat oltára volt a szabad ég alatt. A téralakítás eszmei háttere csak annyit követelt, hogy az oltár —mivel pusztán az emberi fölajánlás terepe— ne az isteni jelenlét helyén, hanem annak előterében álljon. Az égőáldozati oltáron nagy mennyiségű állati zsiradék éghetett el hatalmas lángon: természetes, hogy nem került egy épület belsejébe. A kereszténység a Zsidókhoz írt levélben foglaltak szerint úgy tudta, hogy az Utolsó vacsora megülése áldozati rítus, így a pogány hagyomány áldozati rítusainak helyén és formájában kezdte végezni. Ugyanakkor áldozata vértelen, tűz nélküli áldozat volt, ezért oltárát fölépíthette a bazilika belsejében, az apszis közelebbi vagy távolabbi előterében.

Az oltárt baldachin vagy cibórium emelte ki. Elfüggönyözhető volt, és ahol közel került a trónszékhez, szentélyrekesztő választotta el a bazilika többi részétől. De elhelyezkedése még az áldozat pogány értelmezésének felelt meg. Az oltárcibórium azonban már az oltár átértelmezése felé mutatott: azt a kupolát ismételte meg, amelynek kozmikus szimbolikájára az apszissal kapcsolatban már hivatkoztam. Általában, de korántsem mindig keleti irányban, az oltárt a trónszék felől megközelítve és annak háttal mondta a misét a celebráns. Ez nem a trónszék előbb vázolt szerepével ellenkezett. A trónszék valóban az isteni jelenlét helye volt: ugyanazt jelenítette meg, amit vele szemben a keletelés. Csakhogy a pogány római befedett fejjel és a többnyire a kultuszszobornak háttal mutatta be az áldozatot. Az első bazilikák keletelése az oltárt és a trónszéket is érintette. Éppúgy, mint az antik templomok döntő többségében, az épület bejárata nyílt kelet felé. Ez éppen ellentétes a keresztény templomok kele­te­lé­sé­nek későbbi módjával.

Az említett athéni Héphaistos-templom átalakítására nemcsak az apszis jellemző. A trónszék ugyan ide került, de a legkorábbi keresztény kultuszhelyekhez képest látványos változást jelent, hogy a cibóriummal fedett oltár a kultuszszobor egykori helyére, az adyton kibontott nyugati fala elé került, míg az adytont a naostól elválasztó vonalat szentélyrekesztő jelölte. A kultusztér átértelmezésének legfontosabb mozzanata tehát az, hogy a kereszténység az oltárt a legszentebb helyen, az isteni jelenlét terében építi föl: teológiájában az áldozat már nem fölajánlási gesztus, mint egykor volt, hanem az Isten cselekedete. Maga Krisztus az örök főpap, aki önmagát mint tökéletes áldozatot ajánlja föl Atyjának a kereszt oltárán. Az oltár tehát átminősül: nem csatorna többé az isteni és az emberi között, hanem a világ közepének és a történelem középpontjának, a Golgotának rituális megismétlése. Ennek a teológiának a következménye, hogy az ókorból öröklött apszistrón, a kultuszszobor vagy a neki megfelelő középponti tárgy helye egyre jelentéktelenebbé válik az európai építészetben. A megmerevedett bizánci templomalaprajzban ugyan máig ott találjuk, de liturgikus használata erősen korlátozott. Nyugaton idővel az oltár az apszis legmélyére kerül, így egyetlen axis mundi-ként fogja a templom létesítő elemét alkotni, és ez a hozzá kötődő liturgikus képzetekben is kifejeződik. A trónszék ennek jobb, déli oldalára kerül: különös egyezés, hogy ezzel a mykénéi paloták központi termének és az Ere­chtheion papi székeinek elrendezését ismétli meg.

Az egyetlen olyan elem, amelyet a keresztény kultusz sajátos, a pogányságéval nem rokonítható természete kívánt, a „zsinagóga” bevonása volt a kultikus térbe. A gyülekezeti terem, amelyben az összes jelenlévőt érintő „drómena” és „legomena” történtek, egyszersmind a misztériumvallások természetének is következménye volt. A fölolvasás és a gyülekezeti zsoltárének helyét úgy alakították ki, hogy alacsony falakat vagy korlátokat emelve egy kisebb területet különítettek el a bazilikából, sokszor a császári ítéletek és rendelkezések egykori kihirdetésének emelvényét feleltetve meg a fölolvasás helyének, az ambónak. E térszakasz idegenségét jelzi a görög-római közegben, hogy elhelyezkedése sokáig nem rögzült: hol a trónszék és az oltár között, hol az oltár előterében, valamivel később pedig a trónszék két oldalán, az apszisban jelölték ki. A templom belső terének szerepe mindenesetre megnövekedett. Olyan nagy kiterjedésű térszakaszt kebelezett be, amelynek egyedüli hozzávetőleges párhuzamát az antik színházban találjuk. A szent szöveghez fűződő megváltozott viszony annak helyét a legszentebb pontok —előbb a trónszék, majd az oltár— közvetlen előterében jelölte ki.

A rajta kívül maradó terek —a korábbi gyakorlatot folytatva— a szent hely perifériáját képezték. További periféria volt a bazilika homlokzatához csatlakozó átrium, de jellemző, hogy ezek a perifériák nem jelentettek a templomon, azaz a szentélykörzeten kívüli területet: a keresztelés liturgiáját, amely valóban a templomon kívüli térhez kötődött, különálló, kör alaprajzú épületben, a baptisteriumban végezték.

A keresztény kultusz átértelmezve ugyan, de megtartotta liturgiájának alapelemeiként az átvonulás rítusát (pompé), az áldozatbemutatást és a szent lakomát. Szent Pál Ko­rintusiakhoz írt első leveléből (11) tudjuk, hogy a korai kereszténység eucharisztikus ünneplésének valóban része volt a közös étkezés (ennek nyoma a keleti liturgiákban osztott antidor). A templom tengelyes maradt: végpontja az isteni jelenlét helyével egyesült oltár. Ennek előterében áll az ambó: Bizáncban továbbra is a fölolvasásnak (énekmondás vagy kardal) és az áldozati lakoma kiosztásának (kultuszmező) helye. A résztvevők ennek szélén, egy az oltár felé nyitott négyzet vagy téglalap három oldalán foglalnak helyet. Ez a tér alkalmas arra, hogy funkcionálisan egyesítse a misztériumok gyülekezeti termét, a zsinagógát és a pogány lakomázó termeket. Az előcsarnok és a perifériák változatlanul maradnak: ahogyan a keresztény templomok elhelyezése megőrzi a vidéki, elővárosi és városi szentélyek elosztását, úgy a szenthez fűződő ösztönös viszony sem változik sokat. Később, a rituálisan tevékeny isteni jelenlétbe vetett hit következményeképpen egyre csökken a távolságtartás. Az oltár mindenütt szembefordul nemcsak kelettel, hanem a jelenlétet szimbolikusan rögzítő trónszékkel, szoborral, oltárképpel is. A kinyilatkoztató Isten megszólalásának helyet adó ambó pedig egyre nagyobbá és kidolgozottabbá válik.

Ezen a ponton azonban végleg elszakadunk az antik örökségtől. A liturgia saját hitére és gyakorlatára alakítja előzményét, de ezzel is tanúskodik arról, hogy a rítus és a rítusban megnyilvánuló viszony a természetfölöttihez meghatározza a szent, illetve a kultikus tér kialakítását, annak épített berendezését, művészi kivitelét. A tárgyi emlékek végtelen sokszínűségébe csak a mögötte lévő szellemi tartalmak vihetnek rendszert és értelmet. Lehet, hogy ezek a tartalmak többé vagy kevésbé eltérnek az általam leírtaktól, de biztos vagyok abban, hogy a mód, amelyet föltárásukhoz választottam, megérdemli — legalább az értő kritikát. 

 

Hozzászólások

Hozzászólások megtekintése

Nincs új bejegyzés.