Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


SZENT TEREK AZ ÓKORI GÖRÖGORSZÁGBAN 3-4.

2008.11.10

III. A szent tér alapelemei

1. Az oltár

Az antik vallás- vagy művészettörténetet tárgyaló könyvek szentélyekről szóló fejezetei kiemelik, hogy a körzetek leglátványosabb építészeti tényezője, a templom nem szükséges, és így nem is legfontosabb része a szentélynek. Hangsúlyozzák vele szemben az oltár jelentőségét, hiszen az oltár alkotja a rítus tényleges középpontját.[48] Áldozatbemutatásról van szó, és a legnagyobb szentélyekben ez valóban a kisebb fölajánlásokat is megkoronázó állatáldozat formájában történt. A gondolatmenet természetesnek látszik: ha az ógörög kultusz középpontjában a fölajánlás áll, akkor a fölajánlás helye alkotja a szent tér középpontját. De a szövegek és a régészeti emlékek nem teljesen támasztják alá ezt a föltételezést.

Amikor Oidipus és Antigoné az Eumenisek ligetébe érkezik, egyértelműen szent helyre érkeznek. De a szent hely nem a benne álló oltár révén lesz szent: a szövegben nincs is szó oltárról.[49] Egyes szentélyekben ráadásul nem folyt áldozati tevékenység, mivel belépni sem volt módja senkinek. Nemcsak a templom, hanem az oltár sem szükséges része tehát a szentélyeknek, és az oltár nélküli szentélyek lehetősége újra fölveti a kérdést, amelyet már elöljáróban megfogalmaztam: van-e kapcsolat az ógörög kultusz és a szent tér között? Egymáshoz rendelt-e a kettő? Leírható-e a kettő kölcsönhatása alapján az ógörög kultusztér?

Az Eumenisek említett szentélyében oltár ugyan nem biztos, hogy épült, de So­pho­klés egy italáldozat részletes leírását iktatja itt játszódó darabjába.[50] Azokban az egyszerűbb, a klasszikus korban kisebb jelentőségű és ezért építészetileg érdektelen szentélyekben, amelyekben nemcsak templom, de oltár sem volt, az ásatások fölajánlott adományokat és állatok, növények elégetésére utaló nyomokat tártak föl.[51] Mivel a leletek határozottan különböznek az egykor emberlakta területeken felszínre hozott tárgyaktól és égéstermékektől, valószínűnek látszik, hogy kultikus, közelebbről áldozati tevékenység nyomairól van szó. Más, nem szentélyekhez kötődő fölajánlások még a görög történelem későbbi szakaszában is arra mutatnak, hogy az oltár nem volt nélkülözhetetlen a szertartásokhoz: egyszerűen elhelyezték az istennek ajánlott tárgyakat vagy növényeket, kiöntötték az italáldozatnak szánt folyadékot egy arra kijelölt helyen. Léteztek szent fákra akasztott fölajánlások is: a mitológiai hagyomány meg is erősíti ezek hajdani fontosságát. Oltárt pedig nemcsak kőből építhettek, hanem fából is, és az ilyenkor elhamvadt a rajta lévő adományokkal együtt.

A kőoltárt nem avatták: azáltal lett oltár, hogy áldozatot mutattak be rajta.[52] Az egyes jelentősebb oltárokhoz fűződő eredetmondák arról számolnak be, amint valamely mondai hős vagy történelmi személy az első szertartást végezte el az illető oltáron.[53] A kőoltár olajjal való megöntözése ugyan jellemző kultikus cselekedet, és a bibliai párhuzam hatására a keresztény Európa oltáravatási liturgiájának fontos eleme lesz,[54] de a pogány görögségben ugyanez a tisztelet illeti meg a határköveket vagy Delphoi omphalosát, amelyeken pedig nem áldoztak állatokat.[55] Az oltár és az áldozat logikai sorrendje tehát fordított: az oltárnak önmagában semmi megkülönböztetett jelentősége nincs. Olympiában hatalmas, falakkal és kőlépcsővel megerősített hamuoltár állt.[56] Mivel az olympiai játékok ünnepségeinek fénypontja a százökrös áldozat volt, és mivel a játékok közel egy évezreden át minden négy évben lezajlottak, érthető, hogy pusztán az áldozás utáni hamuból ilyen hatalmas maradvány alakult ki. Jellemző az is, hogy a korai kereszténység nyomtalanul eltüntette ezt az oltárt, miközben a szentély többi épületét lényegében megkímélte vagy átalakította. A bálványokat ledöntő keresztények görögök voltak, akik az egykori terek és építmények fontosságával, hierarchiájával tisztában voltak: tudták, hogy a Zeus-szentély lényegét a hamuoltár jelenti.[57]

A kőoltár legkezdetlegesebb formája valószínűleg egy áldozatbemutatásra használt szikla vagy kődarab. Ahol viszont kőből épített oltárok voltak, ott is maradt nyoma az egykori állapotoknak: az oltár belsejében üres, csontokkal és hamuval kitöltött üreget hagytak.[58] Ezek a kisebb kőoltárok is úgy voltak megépítve, hogy legalább szimbolikusan hamuoltárnak minősüljenek. Lényegüket a hamu és a csontok alkották, a kőépítmény pedig csak ezek összetartására, megerősítésére szolgált.[59]

A szent térnek ezek szerint nem létesítő eleme az oltár — a szent tér mégis szinte minden esetben áldozati rítusokat vonz magához.

2. A temenos

Ha az áldozati menet az oltárhoz érkezik, a pap és a társaság többi tagja kijelöli és körbejárja az oltár köré húzott határvonalat. Így jön létre az áldozati tér. Ahogyan az ünnep időben, úgy a szertartást kísérő ének, tánc és hangszerjáték akusztikusan keríti el az eseményeket. Térbeli elkülönítésüknek legközvetlenebb formája e határvonal meghúzása. Volt már szó arról, hogy a görög rítus hagyományosan nem tartalmaz olyan cselekvéseket, amelyek ne történhetnének meg profán összefüggésben is. Éppen azáltal lesz belőlük rítus, hogy végzőik elkülönítik, és egy sajátos időben és térben, a szent körében hajtják végre őket. Ez indokolja a szimbolikus sáv meghúzását: általa a körön belüli cselekvés lényegileg megváltozik, anélkül azonban, hogy külső, érzékelhető mivoltában átalakulna. A szent kör újabb fogalmaink szerint a cselekvés kontextusát megújító szemantikai mezőnek mutatkozik.

A görög kultikus gyakorlat egyetlen összetevője, amely önmagában látszik állni, a tisztulás rítusa.[60] Ennek számos formája és eszköze lehet: többségükben szerepe van a víznek, de a tűz, a szimbolikus elföldelés vagy a szél is lehet a katharmos közege. A hagyma és a szórólapát is a megtisztulás fogalmához kötődik, és nem ismeretlenek a tisztátalanságot megszüntetni hivatott aszketikus gyakorlatok, rituális tilalmak sem. A tisztulási rítusok előkészíthetik az áldozatot: a hagyományos áldozati szertartás a szent kör meghúzása mellett rituális mosdást is tartalmaz, amely mind az állatra, mind a résztvevőkre kiterjed, és a tényleges áldozat első szakasza, a vér hintése is a megtisztítás egyik módjának tekinthető: közel- és távol-keleti párhuzamok ráadásul a legalapvetőbbnek sejtetik.[61]

A görög szentélyek bejáratánál vizeskorsók voltak fölállítva: aki itt belépett, a profán területről a szentre való átmenetet azzal jelölte meg és tette lehetővé, hogy önmagát a korsókban tárolt vízzel meghintette. Ahogyan a szentélyhez képest tisztátalan, de egyébként közömbös külvilágból való átlépést tisztulási rítus kísérte, úgy ismétlődött meg ez a szentség alacsonyabb fokozatain: ha például haláleset vagy más miasma által tisztátalanná vált házból lépett ki valaki a közömbös, de a tisztátalan terekhez képest tisztább külvilágba, szintén meg kellett, hogy hintse magát. A szentségnek tehát különböző szintjei léteztek. A tisztulási rítusok ezek érintkezését kísérték, illetve ezeket választották el egymástól.

Az Ilias hetedik énekének végén a görög hadakat máskülönben segítő Poseidón azt nehezményezi, hogy pártfogoltjai áldozatbemutatás nélkül vontak védőfalat táboruk köré.[62] Tettüket mitikus jelentőségűvé emeli, amikor a következő sorokban saját isteni munkájával, az ostromlott Trója vívhatatlan falainak egykori fölépítésével állítja szembe. Az elválasztás, a rendezett térszelet kihasítása, sőt puszta kijelölése a görög és a római antikvitás hagyományában máshol sem nélkülözi teljesen a vallási tartalmat: a városalapítást leíró mitikus történetek szinte mindegyikében hangsúlyos a rendezett terület jelképes elválasztása fallal vagy egyszerűen csak a föld fölszántásával. A határvonalak meghúzásának kultikus jellegét kiváltképp mutatja az isten rosszallása itt, egy ideiglenes táborhely átmeneti megerősítésekor. A görög tábor később ugyan megmenekül az előretörő trójaiaktól, de a fal a tengeristen bosszújának áldozata lesz.[63]

A szentélykörzetet kifejező görög szó, a temenos egyszerűen hasítékot jelent.[64] A név nem utal az áldozati kultuszra, az oltárra vagy az istenre: a leírt szokások összefüggésében autonómnak mutatja a szent területet, amely tehát nem következménye a benne folyó kultusznak —mint ahogyan az oltár következménye az áldozatnak—, hanem elsődleges hozzá képest. A szentély lényegi tulajdonsága a határoltság. A szentség különféle fokozatain álló terek közt ez a legelőkelőbb, a legtisztább. A tisztulási rítusok közös vonása pedig leginkább az, hogy a vallási értelemben „tiszta” elemet elkülönítik a mindennapostól.[65] A kultuszt éppen ez az elkülönítés teszi kultusszá: a vérrel való érintkezés, a születés vagy a gyilkosság tisztátalannak számít, de az egyes szentélyek aitiológiája gyakran éppen ilyen eseményeket említ,[66] maga a vér pedig az áldozati esemény legfontosabb összetevője. Korábban megjegyeztem, hogy a kultikus értelemben alkalmas állatok mindig melegvérűek. Mivel pedig a görög rítusok nem szöveges, hanem cselekvő jellegűek, részleteik pedig profán környezetben is lehetséges cselekvések azonos lefolyású, de új értelemmel fölruházott végzését jelentik, a szent tér —és az elhatárolás minden más módja is— konstitutív eleme ennek a rítusnak. A rítus attól rítus, hogy szent, tehát tiszta időben, térben és környezetben folyik. A szent érvényességi körének egyértelmű jelölése ezért nemcsak elengedhetetlen része, hanem bizonyos értelemben oka is a kultusznak.

A nagyobb, jól kiépített szentélykörzeteket a történeti korban úgynevezett peribolos, folyamatos körfal zárja el; ez korábbról nem mutatható ki, de ahol később hiányzott, ott is általános a horosok, azaz határkövek sorozata, amely elégségesen különíti el az elsősorban eszmei megkülönböztetést igénylő területet.[67] Az elkülönítés pontos vonala ennek ellenére nem rögzített. Az attikai terület határvidékén fekvő és így stragtégiai szempontból is jelentős Eleusis Peisistratos-kori fala nemcsak a szentélyt, hanem a települést is magába foglalja. Delphoiban pedig több szakaszban épült meg az egyre nagyobb területet magába foglaló peribolos. [68]

A megkülönböztetést rituális előírások nyomatékosítják: míg a szentélyen kívüli világból a szentélybe való átmenet csak a tisztulás rítusain keresztül lehetséges, addig a szentélyből semmiféle átmenet nincs a külvilágba. A szentélyek legjellemzőbb szabálya a kiviteli tilalom. Az uk ekphora szabályának megfelelően alakulhattak ki a nem eltakarítható hamuból és csontokból fölgyülemlett, természetes oltárok, hiszen a fölajánlott adományok minden maradékának, még a hulladéknak, sőt az áldozati állatok trágyájának eltávolítását is szigorú rituális előírások tiltják.[69] A szenttel fizikai kapcsolatban lévő dolgok sérthetetlensége odáig vezetett, hogy a szentélykörzetek egyes esetekben bankként, értékmegőrzőként működtek: így szolgálhatott a délosi szentély például szövetségi kincstárul. De nemcsak az anyagi értéket képviselő tárgyakra volt érvényes a tiltás. A fölhalmozódott és nagy helyet foglaló ajándékok értéktelenebb részét időről-időre elásták, így azok lerakatai szinte sértetlenül maradtak meg és adnak pontos képet egész korszakok tárgyi kultúrájáról. Az áldozat emberi értelemben vett hasznossága azáltal is korlátok közé szorult, hogy jóllehet az állatok húsa vagy egyéb adományok az embereket illették, ezeket csak a szentély határain belül, vagyis kultikus szituációban volt lehetséges elfogyasztani. Az érinthetetlenség másik szempontja az asy­lia. Thukydidésnél a szentélykörzetek említése szinte minden alkalommal a menedékjog intézményéhez kapcsolódik. A temenosban így olykor egész hadseregek rendezkednek be hosszabb távú önellátásra.[70]

Az elnevezés mellett a kultusz szerkezetének ez a megközelítése is arról tanúskodik, hogy a szentély legfontosabb tartozéka nem az oltár. A határolt terület nem az oltár középpontja körül kialakított befolyási övezet, hanem önmagában értelmes vallási kategória, amely elméletileg megelőz minden hozzá kapcsolódó tevékenységet és a tevékenység következtében létrejött vagy létrehozott tárgyat. A kérdés csak az marad, hogy hogyan alakul ki, mitől nyeri sajátos töltését ez a terület.

3. A theos epiphanés

Városok alapításakor az alapítók a szentélyek helyét is kijelölik.[71] Ahogyan a szertartások végzésének helye körül szent övezet húzható, úgy bizonyos esetekben az állandósult szent tér is az emberi cselekvés eredményének látszik.

Ez azonban csak másodlagos esetekre, kisebb rangú szent helyekre igaz. A kultusz a görög élet más területein sem szűkíthető pusztán a szó szoros értelmében vett szentélyekre. A szent és a nem szent, a tiszta és a tisztátalan közötti viszony —mint a szentélybe való belépés, illetve a halottas házból való kilépés példáján láttuk— fokozati különbségben fejeződik ki. Nincsenek homogén szent terek és nem szent terek: egy szentélyen belül is vannak kiemelt jelentőségű és periferiális pontok, és a szentély hatása kisugárzik annak előterére, mint amilyen Delphoi előszentélye, a Pallas Pronaia (Mar­maria), sőt az igazgatásában lévő földekre is. Utóbbiakon gyakran különféle rituális korlátozások, mint például a beépítés, a favágás vagy a vadászat tilalma maradnak érvényben.[72]

A szentélyektől különböző terek szempontjából pedig mind az írásos, mind a régészeti emlékek arról vallanak, hogy a világból emberi használatra kihasított terek valamely szentségüket biztosító illetve azt kifejező tárgy köré épültek, és rendelkeztek egyértelmű határvonalakkal. Amint a szentélynek első említéseitől fogva szinte elválaszthatatlan része az oltár, úgy oltárok és kultuszképek állnak a görög élet minden nyilvános pontján: a piacokon, tornacsarnokokban, tanácstermekben, míg az oltárhoz kötődő rítusoktól körülvett, tehát szerepében annak megfelelő tűzhely alkotja a családi élet szakrális középpontját.[73] A tűzhelyen kívül oltárt és —akárcsak a latin focus— középpontot is jelentő hestia sérthetetlenséget ad a hozzá menekülőnek; nála fogadtatnak be a nemzetségbe a felnövekvő gyermekek és a rabszolgák, de törvény tiltja, hogy bárki tisztátalanul közelítsen hozzá.

Ezekben az esetekben a határok meghúzása, a megszentelő erőt hordozó tárgyak jelenléte összekapcsolódhat az istenek megidézésével. Az ember megszentelt, tehát a profán környezethez képest tisztább tereket kíván elkülöníteni, és remélve kéri, hogy a felsőbb hatalom együttműködjék vele. De a földrajzilag meghatározottabb, ősi és tekintélyes temenosokkal más a helyzet.

Az ember itt kijelöli, de nem megalapítja a temenost: valami már meglévőt talál meg és ismer föl, amikor szentélyt kerít el. A görög szentélyek máig érzékelhetően nem emberi létesítmények: romjaikban is föltűnő, sőt, az épületek részleges elpusztulása után talán még látványosabb, a legősibb állapotokat jobban felidéző beágyazottságuk a természetükkel rokon tájba.[74] Nehezen leírható, mégis sokakat megérintő tapasztalat az, amit Olympiában, Delphoiban, vagy Epidaurosban él át, aki akár csak elemi szinten ismeri a klasszikus irodalom istenalakjait. A kőzetek, a növényzet, a színek és az éghajlat a szélsőségesen tagolt Görögországban szentélyenként sajátosan eltérő, és mindenütt mintha tökéletes otthonát adná annak az istennek, aki éppen ilyen illatok, fények és domborzati viszonyok között időzik szívesen. Az utókor benyomását erről történetileg is alátámasztja a görög szentélyek földrajzi folytonossága az első görög törzsek balkáni letelepedését megelőző időktől a kereszténység elterjedéséig és néhol még azután, akár napjainkig is.[75] A tér, amelyben az isteni jelenlét sűrűsödik, eleve adott, de az ember rituálisan megnevezi, és ezáltal avatja föl a szertartási használatra.

A nagy szentélyek ezek szerint nem lettek megalapítva abban az értelemben, ahogyan a városokat alapítják. Kezdettől, vagy legalábbis a mitikus kortól fogva rendelkeztek azzal a megkülönböztető tulajdonsággal, amely szentéllyé tette őket: az elkülönítés, a horosok lerakása vagy a peribolos megépítése, illetve bármely alapító gesztus csak azonosította és az intézményes vallási élet rendszerébe helyezte ezt a tulajdonságot. Ahogyan tehát az oltár és az áldozati tevékenység nem elégséges egy szentély létrejöttéhez, temploma pedig sokáig még olyan fontos központoknak sincs, mint amilyen Dódóné volt,[76] úgy a határoltság —bár talán legjellemzőbb vonása— önmagában szintén nem indokolja meg egy térszelet vallási funkcióját.

Azokon a vázaképeken és fogadalmi reliefeken viszont, amelyek áldozati jelenetet vagy ünnepi menetet örökítenek meg, a régészetileg adatolható és a leíró forrásokban szereplő tárgyakon, állatokon és embereken kívül gyakran megjelenik még valaki, akiről a költészet szintén nem hallgat. Ez a valaki az áldozatot elfogadó isten. A trónon ülő vagy fönséges testhelyzetben megálló, rendszerint az ábrázolás bal oldalán elhelyezkedő és jobbra fordult istenalak az ikonográfiában kifejeződő hit szerint jelen van a tiszteletére rendezett szertartáson.[77] A homérosi eposzokban az isten valóságos jelenléte ilyenkor helyhez kötött: Zeus vagy Poseidón távolléte, amely mindkét történetben kulcsfontosságú, éppen annak köszönhető, hogy meglátogatják a nekik lakomát rendező aithiopsokat,[78] és más istenek is személyesen jelennek meg, ha az áldozatban kívánnak gyönyörködni.

Az epikus hagyományban alig van szó templomról, és föltehető, hogy ezek az említések is inkább visszavetítések a költői jelenből a bronzkori viszonyok közé. De ahol „illatos oltár”-ról esik szó, ott szinte kötelező az említése egy szent fának, forrásnak vagy barlangnak is. A Poseidónnak bemutatott áldozat pedig mindig tengerparton történik. Ezek a természetesnek tűnő motívumok arra engednek következtetni, hogy a görög kultusztér viszonyai között van térbeli megfelelője annak a jelenlétnek, amelyet a vázaképek az emberi tevékenység isteni párhuzamként állítanak. A szent fában —mint Athéné olajfájában vagy Zeus tölgyében— az isteni jelenlét összpontosul.[79] Poseidón jelenléte nyilvánvalóan a tengerhez kötődik, a barlangszentélyek esetében pedig a korábban már említett égéstermékek, amelyek oltár nélküli áldozatokról tanúskodnak, kifejezetten a barlang bejáratával szemben, azzal jól megállapítható térbeli viszonyban végzett szertartásokról tanúskodnak. Christiane Sourvinou-Inwood szerint ez a térszerkezet pontosan megegyezik azzal, amelyet a későbbi korok templomépületeinek és égőáldozati oltárainak viszonya ír le.[80]

A klasszikus templomépület pedig az istenszobor őrzési helye. Az istenszobor lehet egyszerű megjelenítés, és a fogadalmi ajándékok is sokszor az istent formázzák: az archaikus kor kurosai és koréi a szentélyen uralkodó isten illetve istennő nemének felelnek meg.[81] De az antik templomok szobrai még jóval a pogányság vége után is foglalkoztatták az utókort — a megéledő szobrokról szóló történetek szálai a Don Ju­an kormányzójától az ókorba vezetnek vissza,[82] és a zsidó-keresztény vallásosság bálványellenessége vagy a bizánci és a muszlim képromboló mozgalom, sőt a legtöbb mágikus eljárás sem érthető meg akkor, ha nem vesszük komolyan a szobrokban valóságosan jelenlévő istenek tiszteletét. Ez a tisztelet nem terjedt ki minden szoborra: Pheidias monumentális szobrai művészi és anyagi értékük ellenére sohasem voltak a vallásos tisztelet kitüntetett tárgyai;[83] fából készült, sokszor formátlan xoanonokat viszont a templomépület legszentebb helyiségében tartottak — az elbeszélések hangsúlyozták, hogy nem emberi kéz alkotta őket, hanem az égből hullottak, vagy más, természetfölötti módon kerültek a kultusz középpontjába.

Alakilag nem hasonló, de egymással analóg megnyilvánulásai vannak tehát a theos epi­phanés-nek. A templom, amint a vallás- és művészettörténészek gyakran megjegyzik, valóban nem lényegi része a szent térnek. De lényegi része az, amit a templomban őrzött kultuszszobor a rítus térszervezésében képvisel, vagyis az isteni jelenlét helye. Ez az isteni jelenlét az, amelyet a nagy szentélyekben a görög ember fölfedez: ezt lokalizálja valamely középpontban, és ennek a középpontnak a befolyási övezetét jelöli ki akkor, amikor temenost kerít el.

A rítus olyan kommunikációs modellnek tekinthető, amelyben az isteni és az emberi oldal lép kapcsolatba egymással. Az előbbi —minthogy a szöveges elem, amely a kinyilatkoztatott vallásokat jellemzi, itt hangsúlytalan— csak a jóslásban vagy a misztériumokban szólal meg, mégis jóindulattal jelenik meg az utóbbi, a kezdeményező fél számára. A csatornát kettejük között az áldozat jelenti: ennek nyoma a szent térben az oltár vagy annak megfelelője. Maga a szentély az isteni oldal birodalma: az emberi oldal helye itt nem rögzített, mert minden alkalommal újra belép a maga tisztátalan világából az istenibe, és vendégként semmit nem vihet magával, ha visszatér abba a közegbe, amelyből érkezett. Jelenléte tehát nem állandó, szemben az istennel, aki a szentélyben honos. Az oltárépítésre, az áldozat bemutatására éppen ez az állandó jelenlét ad módot: ahhoz, hogy a kultusz érvényességi köre pontosan megállapítható legyen, az isteni jelenlét kiterjedésének ismerete szükséges. Az ógörög kultusznak megfelelő tér alapelemei tehát így írhatók le: 1) az isten jelenlét helye, 2) az áldozat helye, 3) a befolyási övezet.

4. A templom

A klasszikus görög templom látványa az egész szentélykörzeten uralkodik, és sok esetben az egész környéken is. Az épület reprezentatív alkotás, amely a szentély fölött ellenőrzést gyakorló városállam hatalmát vagy gazdagságát is jelölheti, eredetét és feladatát tekintve mégis vallási jellegű. Szerkezete és csak rá jellemző sajátosságai ezért amellett, hogy képet adnak építtetőinek művészi és társadalmi-politikai szándékairól, elsősorban a benne és körülötte folyó kultikus tevékenység és vallásos érzékelés állapotáról tájékoztatnak.[84]

Az egész szentély összefüggésében a templom úgy jelenik meg, mint a kultuszszobor őrzési helye, és így az isteni jelenlét kitüntetett pontja. A hozzá való viszonyban válik értelmezhetővé az oltár, és ennek befolyási övezetét jelöli ki a határvonal is. Már a legelterjedtebb templomtípus is hordoz azonban olyan funkciókat, amelyek árnyalják ezt a képet, és a görög templomépület történeti változásai, valamint egyes rendhagyó példák arra vallanak, hogy a templom nemcsak a szentély rendszerébe illesztve, hanem önmagában is érvényes térszerkezettel bír.

A kultuszszobor védelmére épített templom alapvetően maga is fogadalmi ajándék vagy fölajánlás: Chrysés már idézett imája ezt a szempontot a templomépítészet igen korai szakaszában igazolja.

A görög templomépítészet kezdetének a samosi Héraion első épületét szokták tartani.[85] Ennek belső tere osztatlan volt: más épületektől szélességéhez viszonyított ötszörös hosszúsága különböztette meg. Középen oszlopsor osztotta ketté. A bejárattal szemközti végében állt az istenszobor, így a templom mintegy folyosót vagy előcsarnokot alkotott ennek megközelítéséhez. Utódainak szerkezete erősen módosult: továbbra is jellemző maradt rájuk —éppúgy, mint a klasszikus fölépítésű templomok mindegyikére— a nyújtott alaprajz, de a belső tér tagolttá vált.

Az istenszobor a legszentebb, csak bizonyos szolgálattevőknek és előírt körülmények között megközelíthető adytonba került. Az adyton az épület végében volt, és tömör fal, illetve a tömör falba vágott ajtó választotta el a megelőző térszakasztól, a na­os­tól. A naosba értékesebb fogadalmi ajándékok kerülhettek, de állhatott benne illatáldozati oltár vagy a kultuszszobortól különböző ábrázolás, sőt egyes szentélyekben helyet adhatott az áldozatot bemutató előkelőségek symposionjának. A templom homlokzata alatt nyitott előcsarnok, úgynevezett pronaos kezdődött; ez tovább növelte a hosszanti kiterjedést, és esetenként —bár erről inkább késői, sokszor római források tájékoztatnak— ugyancsak kisebb oltárokat fogadhatott be. A pronaosnak mintegy tükörképét alkotta az épület hátsó, falával az adytonhoz csatlakozó szakaszában az opisthodomos: ez fölajánlott és fogadalmi ajándékok elhelyezésére szolgált.

A klasszikus templom esztétikai hatásának legmegragadóbb eleme a körbefutó oszlopsor, amelyet peripterosnak is neveznek. Az oszlopsor az ión építésrend legpazarabb megnyilvánulásainál, így a samosi Héraion harmadik átépítésében is dipterosszá, kettős oszlopsorrá, majd az első és a hátsó homlokzatnál tripterosszá, hármas oszlopsorrá fejlődik. A körbefutó oszlopok a hellenizmusig (azaz addig a korig, amelyben a görög ornamentika nem görög területeken és környezetben is terjedni kezdett) kizárólag kultikus rendeltetésű épületekre voltak jellemzők.[86] Kiemelkedően híres és gazdag szentélyek az oszlopozás gyarapításával növelték a templom tekintélyét:[87] az épülettest hosszúkás formája és a pronaos–naos–adyton–opisthodomos beosztás mellett a peripteros oszlopsor bizonyul az ógörög templom legfontosabb funkcionális, vagyis alaprajzi szinten is érzékelhető sajátosságának.

Ha az előző alfejezet végén vázolt sémából indulunk ki, a templom egyes részeinek kultikus rendeltetése zavarba ejtően sokrétűnek látszik. A naosban és a pronaosban is előfordulnak oltárok, pedig a templom —legalábbis ahol van— éppen az isteni jelenlét kitüntetett pontjának bizonyul, és az oltár csak ehhez fűződő viszonyában, tehát csakis rajta kívül lenne értelmezhető mint az emberi oldal rituális megnyilvánulásának tárgyi jele. A naos és az adyton sokszor el sem különül. Számos görög templomban jelennek meg az épület belsejében annak tengelyére merőleges támfalak, de ezek nem azonosak a naos belső terét olykor kétfelé osztó szerkezeti elemmel. Az olympiai Zeus-templomban például hasonlóképpen lett kijelölve az épülettest utolsó szakasza, de a támfalakat eltávolították, amikor Pheidias monumentális kultuszszobrát fogadta be a helyiség. Ráadásul a naosban is, az opisthodomosban pedig kizárólag adományok vannak. Az itt-ott elhelyezett szobrok nem zavarják meg az adyton kultuszszobrának egyedülvalóságát, de olyan tárgyakat visznek a templomépületbe, amelyek egyébként a szentély egész területén elszórva, olykor kincsesházakba gyűjtve vagy elásva találhatók meg.

A legegyszerűbb, bár nem föltétlenül legkorábbi templomok maguk is közelebb állnak a kincsesházakhoz, mint érett rokonaikhoz. Afféle tároló helyiségek, amelyekben a kultuszhoz szükséges tárgyakat, esetleg szent tűzhelyet és néhol kultuszszobrot is őriznek. A hagyományos peripteros-templomtól eltérő, de kidolgozott és reprezentatív épületek pedig még kuszábbá teszik a talán gyanúsan egyszerűnek látszó képletet. Az athéni Erechtheion alaprajza nem hosszúkás.[88] Az, hogy nem istenek, hanem egy hérós tiszteletére készült, csak elnevezésének köszönhető, de lényegében félrevezető lenne építészeti jellemzőit annak tulajdonítani, hogy nem hagyományos értelemben vett isten-templom. Valójában számos isten adytonját őrzi Erechtheus és Ke­krops síremlékén kívül. Fallal elkerített, de szabad ég alatti részletében áll Athéné szent olajfája, a két egymásra merőleges épületrész pedig látszólag teljes összevisszaságban foglal magába számos, más-más istennek szentelt, kerek és négyszögletű oltárt. Egyik falához papi székek illeszkednek: ez a helyiség nem tartalmaz adytont, és mintegy előcsarnokát képezi a szomszédos, de innét nem megközelíthető másiknak. Esetleg párhuzamba állítható a más szentélyekben, például Samothrakén papok házának nevezett épülettel.[89]

Az Erechtheion így gyakorlatilag a szentélyben megjelenő összes kultikus funkciót egyesíti magában. Van benne szent fa, ráadásul a tövében oltár épült. Az oltár és a szent fa együttesét —Pandrosos templomával és Kekrops sírjával együtt— peribolos veszi körül. Az épületegyüttesbe két oldalról vezet pronaos, mindkettőben egy-egy oltárral. Az egyik helyiség afféle naos: az örök tűz ég és oltárok állnak benne, de ugyanitt két önálló adytonba nyílik bejárás. A másik épületnek is vannak oltárai, de jellegében jobban emlékeztet tanácskozó vagy lakomázó teremre. Ha mindemellett figyelembe vesszük az épületegyüttes művészi kidolgozottságának fokát, akkor a templom nemcsak nem tűnik a szentély járulékos elemének, de a görög vallástörténet meghatározott pontján túlnő az előbb vázolt szerepen is: nem egyszerűen az isteni jelenlét kitüntetett tárgyát körülvevő emberi alkotás, hanem az egész szentély összegzése.

Ami a szentélyben nagy területen elosztva valósul meg, az a templomban is helyet kap. Ezért föltételezhető, hogy a hatalma és gazdagsága csúcsán álló Athén azt az épületet, amelyik magának a városnak mitikus eredetével és patrónájával van a legszorosabb kapcsolatban, szentélynek tekintette a szentélyben; a földrajzi környezetébe ágyazott, emberi működéstől szinte érintetlen temenos eszméjét végképp elhagyva a kultikus tér egészének szintjén érvényesítette alkotóerejét. Párhuzamos folyamat figyelhető meg másutt is. A templom jelentősége nemcsak építészeti szempontból, a méret és a kidolgozottság tekintetében nő meg az oltárhoz és a körzet más tényezőihez képest. Rituális szerepe egyre árnyaltabbá, és ő maga egyre inkább modelljévé válik az egész szentélynek. Részleteinek összerendezettsége mégsem sérül.

A klasszikus templom ezért analóg a szentély egészével. Fölépítése ugyanazt a térképzetet írja le, amely az építészeti kidolgozottság alacsonyabb fokán álló kultikus helyekre is jellemző. Mielőtt azonban ennek vázlatát próbálnám adni, és megkísérelném összefüggésbe hozni az előző fejezetben összefoglalt rítusokkal, át kell tekintenünk azokat a tereket is, amelyek a meghatározó oltár–templom tengely mellett fordulnak elő az ógörög szentélykörzetekben.

IV. A szent tér járulékos elemei

1. A lakomázó termek

A brauróni Artemis temploma előtt és mellett elterülő áldozati térséget tíz azonos elrendezésű lakomázó terem veszi körül.[90] A termek fala mentén helyezkednek el az asztalok, az egyes helyiségek bejárata pedig az áldozati térségre nyílik. A rituális étkezéshez kialakított termek máshol sem ismeretlenek: Korinthosban, a Démétér-szen­tély harmadik teraszán tárták föl a legtöbbet.[91] A lakomázó termek az áldozati térségtől folyamatosan távolodva épültek. Nancy Bookidis véleménye szerint különböző rangú társadalmi csoportoknak adtak helyet:[92] az oltárhoz és az oltár közelében zajló szertartásokhoz legközelebb lévő termekben a legelőkelőbbek költötték el a fölajánlott ételeket, míg a többiek helyzetükkel arányos távolságban követték őket.

Az ilyen típusú épületek jelenléte nem általános, mégis a kultusz szerves részét képezik. Braurónban valószínűleg azért került sor a lakomázó termek geometriailag is rendezett együttesének kialakítására, mert a szentély egy egész Athént érintő és évenként megismétlődő szertartásnak, a lányok felnőtté avatásának volt színhelye.[93] A hasonló épületek esetleges hiánya máshol csak olyan, mint a templomépület korábban már tárgyalt hiánya. Az, hogy a kultusz adott összetevőjének nincs tárgyi nyoma, semmiképpen sem jelenti magának az összetevőnek az elmaradását. Egy szentély csak a legritkább és rendhagyó esetben létezhetett áldozati rítusok nélkül, és az áldozati kultusz legelőkelőbb formája az állatáldozat volt. Az áldozatbemutatás hésiodosi-pro­mé­theusi mintája szerint az állat fogyasztható részeit a jelenlévők vehették magukhoz, de kötelező is volt, hogy ezt tegyék, mivel a szentélyből kivinni semmi olyat nem lehetett, ami valamilyen módon kapcsolatba került az istennel.

A lakoma ezért a szertartások nélkülözhetetlen eleme kellett, hogy legyen, ráadásul ennek volt a legnagyobb társadalmi jelentősége. Az áldozati szertartásban a nem papi szerepet játszó jelenlévők csak korlátozott mértékben —az oltár körbejárásával, az asszonyok éles kiáltásával— vettek részt tevőlegesen. Héróndas negyedik mim­i­am­bo­sa valószínűleg nemcsak korára és a részleges szituációra vonatkozólag ábrázolja hitelesen a szertartásokon részt vevő közrendűek magatartását. A két asszony leginkább az áldozat elején és végén vesz tudomást az eseményekről, részvételük pedig az áldozati állat megvásárlására korlátozódik.[94] A magában való szentségbe vetett hit a mai napig hasonló, a kortárs nyugati civilizáció vallási képzeteitől idegen viselkedést hív létre még a liturgiában megjelenő tudatosságot hangsúlyozó kereszténység keleti rítusaiban is.[95] A jelenlévők tehát —különösen az állami kultusz részét képező, tehát tömeges alkalmakon— az áldozatbemutatás idejében a tényleges kultuszeseménytől távol, arról alig tudomást véve helyezkedtek el. A kultusz számukra egyet jelentett az áldozati állatok földolgozását követő ünnepi étkezéssel.

Ezt éppúgy végezhették e célra kialakított épületekben, mint a korai leírásokból ismert keresetlen formában: a gyepre csoportokban leheveredve. A kiépített lakomázó termek szerkezete és szentélyen belüli elhelyezkedése a kultusz téralakításával kapcsolatban három föltételezést enged meg.

Az étkezés a jelenlévők létszámától függetlenül kisebb, belátható asztaltársaságokban történt. Ezek az asztaltársaságok további belátható csoportokat alkottak. Az előbbi az étkezés közben folytatott és a klasszikus irodalomban nagy jelentőségű asztali beszélgetésnek kedvezett, az utóbbi pedig zenei szempontból lehetett fontos. Fuvolajátékosok és hárfáslányok a lakoma világiasabb eseteiben is nélkülözhetetlenek voltak, de minden bizonnyal ilyenkor és itt szólaltak meg akár az együtt étkezők, akár hivatásos zenészek ajkán és hangszerén a vallásos líra alkotásai — ha nem is zárható ki a végsőkig finomodott műköltészet színházi előadása.

A lakomázók csoportjai az oltár előterében kijelölt és a föláldozott állatok elkészítésének helyet adó áldozati térség körüli fél-, esetleg teljes körben telepedtek le. Elrendezésük megfelelt az áldozat központi szerepének, amelyhez korábban már az oltár körüljárása is kapcsolódott.

Az így kialakított félkör nagy számú résztvevő esetén koncentrikusan folytatódott. Ennek nem pusztán és talán nem is elsősorban társadalmi jellege a fontos: bár a határvonalak a szent tér legalapvetőbb összetevőjét jelentik, ezek soha nem egyfélék vagy egyszeresek. A minden áldozati szertartáshoz húzott kör mellett a változó kiterjedésű peribolosok is arra utalnak, hogy a tér szentsége koncentrikus formában, a középponti tárgyaktól távolodva arányosan csökken az ógörög érzékelés szerint, és ezt erősíti meg a peripteros oszlopsor föntebb már hangsúlyozott összetartozása a szakrális építészettel. Az előkelők a lakomán nem „jobb helyet” kaptak, hanem a terület szentebb, mert a szentség létesítő pontjaihoz közelebb eső rétegében részesedtek az istenek eledeléből.

2. Kapuk és szent utak

Az ógörög szentélyek és városok archaikus és klasszikus kori elrendezéséből teljes mértékben hiányzik az egyes épületeknek az a fajta perspektivikus, tengelyességre és szimmetriára épülő egymáshoz viszonyítása, amely Európára a késő ókor óta annyira jellemző, és amely a görögség előtti Mezopotámiában vagy Egyiptomban is meghatározó volt. A görögök nem építettek sugárutakat, és még az oltárnak a templomhoz való viszonya is csak ritkán mondható szabályosnak ebben az értelemben. A szent utak és kapuk jelentősége ennek ellenére óriási a kultuszban.[96] A legnagyobb szentélyek mindegyike többé-kevésbé távol van a lakott területektől, vagy legalábbis a fölöttük fennhatóságot gyakorló városállamtól. A szentély és a polis közti viszony azokban az esetekben is dialektikus, amikor ez a távolság kisebb: ahogyan a szertartások központi mozzanatát alkotó áldozás után a lakoma, úgy előtte az ünnepélyes fölvonulás következik. Ez képezi a rítus másik népszerű oldalát.

A vidéki szentélyek az egyes görög városok felségterületének határát jelzik; a szentély mintegy meghosszabbítása a városi szellemi és politikai valóságának — ez a meggyőzően alátámasztott és sokoldalúan kidolgozott vélekedés határozza meg François de Polignac óta a téma szakirodalmát.[97] De a rituálisan kidolgozott pompé vallási értelemben több mint erődemonstráció vagy a város és határvidéke közti kapcsolat meghatározott időközönkénti megújítása. A vonulásnak nincs szimbolikus értelme a görög irodalomban és gondolkodásban, és valószínű, hogy a pontszerű célok felé tartó gondolkodásnak és érzésvilágnak kevés alapja volt a hellén lélekben. Ahogyan nem volt jellemző a klasszikus korra az egyenesvonalúság esztétikája, úgy nem bontakoztak ki más, ezzel rokon szellemi jelenségek sem, mint amilyen egy fejlett asztrológiai rendszer vagy a fejlődéslélektan Szent Ágoston óta ismert megközelítése lett volna.

A pompét ezért inkább valláspszichológiai hatása felől gondolom megközelíthetőnek. Ha igaz az, hogy olyan események, mint az áldozati állat levágása és elkészítése, majd az azt követő lakoma elsősorban attól válnak kultikus eseménnyé, hogy egy új értelmező közegben, a szent térben történnek meg, akkor az átmenetet a profánból a szentbe mélyebben és megtapasztaltabban élheti át a rítust gyakorló közösség ennek a folyamatnak időbeli és térbeli kiterjesztésével. A fölvonulás nem mindig városban vagy közönség előtt történik. Inkább a résztvevők élik át benne azt, ahogyan elhagyják a szokásos, és ezért vallási értelemben tisztátalan környezetet, hogy az út során megközelítsék a szentélyt. Ennek a ritualizált átmenetnek a terei a szent utak, és a szentbe való átlépést jelzik a propylaionok e nagy vonulások célpontjainál.

3. A kincsesházak

A legnagyobb görög szentélyekben, mindenekelőtt Delphoiban úgynevezett kincsesházak is épültek. Funkciójuk levezethető a szent tér és a kultusz már bemutatott tulajdonságaiból. A kultusz a görög ember számára leginkább a fölajánlás gesztusának különböző változatait jelenti. A fölajánlás tárgyai azonosak a mindennapi élet tárgyaival és eseményeivel; azáltal minősülnek át és kapnak vallási jelentést, hogy egy megkülönböztetett, az isteni jelenléttől megszentelt térben történnek, illetve lesznek elhelyezve. Mindaz, amit az isteneknek így fölajánlottak, az isten tulajdonává válik: ez abban fejeződik ki, hogy meg kell maradnia az isteni felségterület határain belül.

Mindebből szinte természetesen következik, hogy az értékes adományok rendezett és biztonságos tárolására épülteket emelnek, és ezek az épületek maguk is az isteneknek kedves ajándékként jelennek meg. A kincsesházak mondanivalója témánk szempontjából kettős.

A vallásos építészet története felől megközelítve a kincsesház a templom ősének mutatkozik. A kincsesházak szokásos szerkezete alig különbözik a korai templomépületekétől: kissé hosszúkásak, nyitott előcsarnokkal kezdődnek, amely egy cellába vezet. Ebben a cellában voltak találhatók az egyes fölajánlott tárgyak. A klasszikus templomtípustól ezek a házak a peripteros oszlopsor és az opisthodomos hiányában térnek el. Bár az oszlopsor nem volt jellemző a korai templomokra, később legfontosabb látványelemükké vált, és valószínű, hogy a táguló perifériákat megjelenítő és a cella elrejtettségét fokozó oszlopozás a kultuszszoborban sűrűsödő isteni jelenléthez kötődik. De közismert, hogy a klasszikus templomok többségéből hiányzik az alaprajzban is érzékelhető módon elválasztott adyton.[98] Delphoi templomának adytonja a föld köldökét, az omphalost rejti, és az athéni Akropolison is előbb a mai templom elődjének, majd az Erechtheionnak egyik adytonjába került Athéné Polias mitikus szobra, amely egyes elbeszélések szerint az égből hullott alá, de a mértéktartóbb magyarázatok is úgy tudják, hogy a mondai Kekrops király faragta.[99] Olympiában viszont, ahol az isten magában az altisban volt jelen, a templom sokáig, egészen a klasszikus korig nem őrzött mást, mint a kultusz eszközeit, kisebb oltárokat és elsősorban értékes adományokat. Az opisthodomos hiánya magától értődik: ez a helyiség sem volt meg a legkorábbi templomokban, de későbbi elterjedtsége nagyobb, mint az ady­toné. Szerepe viszont kitüntetetten is a fogadalmi és más ajándékok őrzése, így természetes, hogy a pontosan e célra kialakított kincsesházakból hiányzik.

A kincsesházakat másfelől egyes városállamok emelték: Delphoiban sikyóni, siph­no­si, athéni és más kincsesházakról beszélünk, és az épületek frízeinek mitológiai jelenetei gyakran merítik témájukat az illető polis sokszor célzatosan megformált hagyományából.[100] Az athéniak kincsesházán például ősi királyuk, Théseus tettei voltak megörökítve, és a föliratok a Marathónnál zsákmányolt fegyverek egykori jelenlétére utalnak. A szentélykörzet nem központi részei arra késztetik a görög embert, hogy önmagát a külvilág tárgyaival és eseményeinek megörökítésével ebben a térben megjelenítse. Maga a templomépület kultikus szerepének korlátozottsága és a szentély más, természetes elemeivel való vallási azonossága ellenére ezért válhat a szentélyt gondozó közösség legfőbb szimbólumává, hatalmának és gazdagságának jelévé és emlékévé, ábrázolásai idővel ezért képviselhetnek ikonográfiai programot. A körzeten belül mindenütt a fogadalmi adományok alkotják a legnagyobb leletcsoportot; ebben a köznép egyszerű ajándékai és az előkelők vagy akár valamely városállam fölajánlásai egyaránt a külvilág megszentelését szolgálják. Értékes vagy értéktelen tárgyaik azáltal, hogy az isteni közelségbe emelik, egyszersmind maradandóvá és szentté teszik a külvilág elemeit. Az állami emlékművekben és kincsesházakban a történelem szentelődik meg azáltal, hogy a kultikus térben hagy nyomot.

4. Színházak és versenypályák

Egy versengő társadalom részéről hasonlóképpen rituális cselekmény a már említett színházi és sportversenyek szokása: az ógörög világban mindkettő elválaszthatatlan a te­menostól.[101] A színházak és a sportlétesítmények (palaistra, hippodrom, stadion) elhelyezkedése a szentélyeken belül sajátos: nagy kiterjedésük és egyenletes felületük miatt, a színház esetében pedig azért, mert a nézőteret mindig természetes hegyoldalba vájva alakítják ki, számos gyakorlati tényező befolyásolja. Olympia futópályájához ki kell lépni a szentély egyik kapuján. Ugyanott a birkózóporond a körzet belsejében lett kialakítva.[102] Delphoiban viszont az előszentélyben, a Pallas Pronaiában kaptak helyet a birkózók, de a stadion megépítésére itt sem mutatkozott alkalmasnak a körzeten belüli táj. Hasonlóképpen bizonytalan a színházak helyzete.[103] Delphoiban a pe­ri­boloson belül van a színház, Epidaurosban viszont annak határán, valószínűleg az egykori körfalon kívül.[104] Az athéni Akropolishoz illeszkedő két színházépület, a Di­o­ny­sos-színház és az Ódeion egyaránt a körzet kijelölt határain kívül fekszik.

Ha figyelembe vesszük az említett három szentély domborzati viszonyait, ez a változatosság könnyebben érthető. Palaistrát elhelyezni kisebb alapterülete miatt könnyen lehetett az olympiai szentély belső perifériáján, de a nevének megfelelően meghatározott hosszúságú futópálya egyszerűen nem fért volna el a ligetben az érinthetetlen részek megsértése nélkül. Még nyilvánvalóbb ugyanez a meredeken emelkedő Del­phoiban: itt kizárólag a kiegyenlítettebb előszentély és a fennsíkszerű hegytető volt alkalmas nagy, sima felületek létrehozására. A színházak helyzete ennél is kevesebb választást enged. Epidauros lapos völgyben fekszik; csak a körülötte emelkedő erdős hegyoldal adhat otthont a központi terektől értelemszerűen távolra kerülő nézőtérnek. Az athéni Akropolis hegytetőre épült; csak ennek tövében, az ereszkedő hegyoldalba faraghattak színházakat. Egyedül Delphoi színháza az, amelyik —akár kisebb méretének köszönhetően is— elméletileg a körzet bármely pontjára kerülhetett volna. De ha az athéni színházat nem a központi szentély felől értelmezzük, világossá válik, hogy egyrészt más kisebb kultuszhelyek, mint Pán barlangja vagy Aglau­ros szentélye is, a falakon kívül eső hegyoldalban voltak,[105] másrészt azt találjuk, hogy a színház előterében Dionysos Eleutheriosnak temploma, oltára és szentélye áll, ha ez nem is fogható a várost védelmező Athéné temenosához és templomaihoz.[106]

A színházak és a sportpályák helyzete földrajzilag meghatározott, de mindenképpen periferiális. Ez azért fontos, mert bizonyos pontokon mindkettő összefüggésbe hozható lenne az áldozati kultusszal. A sportversenyeket áldozati szertartások nyitották, zárták és koronázták meg, ráadásul —a mai olimpiai fáklya előzményeként— a futóverseny győztese lobbanthatta lángra a stadion végében fölállított oltárt.[107] A futás itt nem nélkülözi a kapcsolatot a kultusznak az ünnepi menetben kifejeződő aspektusával. A színházzal kapcsolatban pedig ugyan ki kell zárni a más kultúrákból ismert liturgikus dráma lehetőségét, hiszen ez csak kanonizált szent szöveget használó hagyományokban értelmes, de nem lehet eltekinteni az áldozati kultusszal való szorosabb összefüggéstől.

A dráma klasszikus formája a szűkszavú aristotelési modell szerint a kardalköltészethez tartozó dithyrambosból származott,[108] és az archaikus, illetve a pindarosi kardal tengelyét is a drámák későbbi tárgyát adó elbeszélések alkotják. Mivel nem ismétlődő, és nem is föltétlenül a szentély vagy a kultusz aitionját tárgyalja, a dráma és a kardal sem kultikus szöveg, de előzménye azonos lehet az áldozati lakoma közben énekelt dallal. A színházépület azt a koncentrikus elrendezést őrzi, amelyet a lakomázó termek jellegzetességeként írtam le, de azoktól eltérően mindig a szentély határaihoz közel találjuk, és ez inkább a sportpályákkal és a kincsesházakkal rokonítja. A dráma nemcsak irodalmi szempontból szakadt egyre inkább el a kultusztól (ami nem profanizálódást, hanem szerkezeti önállóságot jelent). Elhelyezkedése szintjén a szent közegében maradt, de nem a kultikusan aktív szakaszba került.

Ez a dolgozatom alapját jelentő hipotézis szerint, hogy tudniillik a kultikus terek szerkezetéből vonhatók le tanulságok a rítusra, sőt a vallás egészére vonatkozólag, azt jelenti, hogy a görögök a drámát és a sportot éppúgy az isteneket gyönyörködtető adományok közé sorolták, mint a szentélyben fölállított képzőművészeti alkotásokat.

5. További épületek

Mivel a vidéki és a városokhoz közel eső szentélyek mellett kimondottan városi szentélyek is léteztek, a szentélybeli funkciók egy ponton jóvátehetetlenül összekeverednek a mindennapi élet helyszíneivel. Az ókori Olynthosban föltárt lakóházak rendszerint magukba foglalnak egy kövezett udvart, amelynek közepén oltár áll.[109] A házban az oltár mellett más kultikus tárgyak és helyek is lehetségesek: a házat védő isteneknek és az ősök képmásainak valószínűleg a görög világban is voltak párhuzamai. A lakóházban tehát megvoltak azok a tárgyak és a nekik megfelelő helyszínek, amelyek a szentélyt szentéllyé tették. A ház középpontja ennek ellenére az udvar: az itt álló oltár köré rendeződnek az egyéb helyiségek. A házba előcsarnokon át lehet bejutni, de soha nem fordul elő peripteros, és a nyújtott épülettest sem jellemző: az emberi használatra és tartózkodásra szánt terek négyszögletesek, fölépítésüket tekintve középpontosak, így egyenként a négyzethez közelítenek.

A nyilvános élet központja, a görög piactér is tulajdonképpeni szentély.[110] Athén ago­ráját határkövek jelölik ki. Miasmával fertőzött személyek nem léphetik át a ho­ro­sok­kal megállapított határvonalat. Az agora közepén Arés, legmagasabb pontján Hé­phai­stos temploma és oltára áll.[111] Az állami élet épületei és létesítményei semmiben sem különböznek a szentélyek berendezésétől. A prytanisok a másutt kultikus szerepet játszó tholosban (skias) gyűléseznek, és a híres tarka csarnokban ugyanúgy a hadizsákmány egy részét akasztották a falakra, mint valamely kincsesházban.

A nagy szentélyekben is megtalálhatók azok az épületek, amelyek nem kötődnek szorosan az ott folyó szertartásokhoz. Delphoi egyik legfontosabb látványossága volt egykor a knidosiak leschéje, azaz társalgója.[112] A falfestményeiről híres épület természetesen értelmezhető áttételes ajándéknak, de az, hogy elnevezése és berendezése is —minden bizonnyal előcsarnok nélküli, négyzetes alaprajzhoz közelítő helyiség volt, és bejárata a hosszabbik oldalon nyílt— elsősorban emberi szempontú használhatóságát emeli ki, inkább tanácstermekkel vagy köztéri csarnokokkal rokonítja. Papi házak és tanácstermek más szentélyekben is azonosíthatók. Ugyancsak egy-egy szentély épülete volt a híres pergamoni[113] és alexandriai könyvtár.

Mindeddig úgy beszéltem a szentélyről, mint a görög kultúra pontosan körülírható jelenségéről. Miközben a lakóház és a templom, illetve a lakóház és a szentély különbsége megfoghatóbbá teszi a téralakításnak minden olyan jellemzőjét, amely hiányzik a világi szférából, addig arra is egyértelműbben mutat, hogy ebben a környezetben nincs egyszeri választóvonal a szent és a profán terek között. Ahogyan a kijelölt és a megtalált szentélyek esetében, úgy itt is inkább fokozati különbségről van szó: a rendezett, emberi használatra kialakított terek nem lehetnek teljesen híján az isteni jelenlétnek, mert a szentség, tehát a vallási többlet nem kiegészítése vagy elhagyható szempontja, hanem föltétele az emberi életnek.

6. Rendhagyó templomok

A teljesség igénye nélkül két épülettípust érdemes megemlíteni a szent terek rendhagyóságai között. Egyikük az úgynevezett tholos. A tholos szót minden kerek alaprajzú épületre használták. Az athéni agora tholosához előcsarnok vezetett, és nem vette körül peripteros: eredete bizonytalan, de a körbefutó oszlopok hiánya ebben az esetben is a vallási funkció hiányával jár együtt. Érdekes, hogy Róma és Augustus temploma az Akropolison szintén kerek alaprajzú — valószínűleg nem indokolatlan kapcsolatba hozni egymással ezt az épületet és a római Vesta-templomot. A görög és a római vallási érzékelés hasonló jelentést tulajdoníthatott e peripterosszal szegélyezett épületeknek.

A legrejtélyesebb tholost az epidaurosi Asklépios-szentély rejti.[114] A helyben talált föliratok thymelének mondják, és különlegessége, hogy föld alatti részében labirintus vezet a kör közepéig. Az itt egykor végzett tevékenységre számos magyarázatot próbáltak már találni;[115] annyi mindenesetre föltételezhető, hogy folytak benne szertartások, egykorú elnevezése ugyanis a „thyein” szóból ismert gyököt tartalmazza. Mivel a per­gamoni Asklépeionban is volt ilyen épület, az sem kizárt, hogy kifejezetten Asklé­pios alakjával függ össze.

A tholosokat gyakran illetik a szakirodalomban a sokszor bizonytalan jelentésű „chthó­nikus” jelzővel. Való igaz, hogy alvilági, az úgynevezett olymposi vallástól távolabb álló isteneknek, valamint hérósoknak gyakrabban vannak kerek alaprajzú templomaik, sírjaik vagy oltáraik. A megszokott templomtípus párhuzamaként talán a pe­ri­pteros tűnik föl leginkább. Ennek másik híres példája a Pallas Pronaia IV. századi, ugyancsak ismeretlen rendeltetésű építménye.[116] Valamilyen módon ezek is a theos epi­phanés lakhelyei lehettek — különös alakjuk értelme a derékszögű formákat szinte kizárólagosan alkalmazó görög építészetben bizonyára sokáig megfejtetlen marad.

A templomépületnek másik, a maga nemében egyedülálló módosulása az eleusisi tele­stérion.[117] Hogy a templomokkal hozható összefüggésbe, azt többszöri bővítésének régészeti dokumentumai igazolják. Az épület Solón korában, amikor Eleusis athéni fönnhatóság alá került, nagyjából kelet-nyugati tájolású volt, peripteros nélkül. Legbelső részéhez, a később anaktoronnak mondott szakaszhoz egyetlen hosszúkás helyiség vezetett: ez a máshonnét ismerős adyton–naos kettős egyszerű megjelenésének tekinthető. Az anaktoron a későbbi kultuszban is adytonként vett részt; nyugati oldalán egy kiemelkedő sziklát találtak, amely egyes értelmezések szerint a Per­se­pho­né-mítosz valamelyik részletéhez, talán az alvilágba való leszálláshoz kötődik. Az eleu­sisi misztériumok athéni népszerűségének növekedése, majd azok pánhellén, s végül görög-római jellege szükségessé tette a további bővítéseket. Végül a görög világ legnagyobb alapterületű fedett helyisége jött így létre. Tetejét számos oszlop tartotta, falai mentén pedig kilenc nézőtérszerűen lépcsőző padsor futott körbe. Az elrendezés leginkább gyűléstermekre emlékeztet, és párhuzamai is megtalálhatók például Sa­mo­thrakén vagy Megalopolisban.[118] Kívülről a telestérion valószínűleg kevésbé volt impozáns, mint a hagyományos templomok. Délkeleti oldalán oszlopcsarnok húzódott, háromszögletű udvarában pedig az istennők oltárai álltak. Az anaktoron a kibővített épület közepe tájára került, bejáratánál papi székkel.

Az anaktoron és az előterében álló oltárok egyértelműen módosult funkciójú templomnak mutatják a telestériont. Nem pusztán a szent tárgyak (ta hiera), és így az isteni jelenlét lakhelye, hanem emberi szempontból is kultikus tér. Gyülekezőhely az avatottaknak és az avatandóknak, ahol a titokzatos drómena, legomena és dei­kny­me­na is végbemehetnek.[119]

Az eleusisi templomban tehát azt kísérhetjük figyelemmel, hogy milyen hatással van a szent térre a rítus szerkezetének megváltozása. A majd Görögországot és Rómát is meghódító hellenisztikus misztériumoknak, ugyanígy a zsidó és a keresztény vallásnak legfontosabb mozzanata ebből a szempontból az isteni oldalnak tulajdonított közvetlen, rituálisan eljátszott vagy megfogalmazott cselekvés. A görög vallás nem misztériumos rétegeiben éppen ez az, ami teljességgel hiányzik — egyetlen lehetősége a jóslás, ez azonban nem válik közösségi, liturgikus jellegűvé. A delphoii Apollón-templom adytonjához egyszerű „váróterem” csatlakozik: a jóslatkérő nem vesz részt a jóslás rítusában, és amit tudni akar —elég a Hérodotosból ismert politikai vagy az Oidipus történetében szereplő magánjóslatokra gondolni—,[120] az mindig személyes természetű. Az eleusisi misztériumok titkának lényegét ugyan sikerrel őrizték az avatottak, de az utalásokból is nyilvánvaló, hogy az ott végbement kinyilatkoztatás inkább vonatkozik a másvilági állapotokra. Ezért a telestérion negatív értelemben segít megállapítani, hogy az utóbb általánossá vált európai és közel-keleti vallási képzetekből mi nem jellemző a klasszikus görögség mindennapjainak vallására.[121]

 

Hozzászólások

Hozzászólások megtekintése

Nincs új bejegyzés.