Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


MÓZES SZARVA

2010.03.27

Földváry Miklós István: „Mózes szarva”, Antik Tanulmányok XLVIII (2004) 115–123.

= „Mózes szarva. Melyik « latin » a liturgia nyelve?”, in Dobszay Ágnes (szerk.): „Inter sollicitudines”. Tudományos ülésszak X. Pius pápa egyházzenei motu propriójának 100 éves évfordulóján. Budapest, 2003. december. MTA-TKI Liszt Ferenc Zeneművészeti Egyetem Egyházzenei Kutatócsoport és a Magyar Egyházzenei Társaság. Budapest 2006. 153–170.

 

Az Ex 34,29 jeromosi megközelítését régóta elveti a tudományos közvélemény. A ma elfogadott fordítások alapja egy a Vulgatában követett héber változattól valószínűleg különböző olvasat, valamint a Hab 3,4 vitatható értelmezése: egyik sem elegendő ahhoz, hogy az elterjedt latin változat fölött ítéletet mondjunk. A részlet nyelvi közegének és a patrisztikus kor exegetikai gyakorlatának vizsgálata átgondoltnak mutatja a Vulgata megoldását, az utókor zsidó, illetve keresztény kommentárjaiban kifejtett magyarázatok pedig az eltérő fordítási és értelmezési hagyományok kölcsönös életképességét példázzák.

Kulcsszavak: Vulgata, biblikus latin, fordítástechnika, héber qrn — latin cornutus, patrisztika, rabbinikus és keresztény értelmezési hagyomány

 

„És midőn leszállana Mózes a Sínai-hegyről, tartja vala a bizonyság két tábláit, és nem tudja vala, hogy szarvas volna az orcája az Úr beszéde társalkodásából.” (Ex 34,29)[1] Mózes „szarvas orcája” úgy él a köztudatban, mint Szent Jeromos félrefordításainak iskolapéldája, mint a Vulgata hiteltelenítésének közhelye. A művelt közönség többnyire azt tartja, hogy a vonatkozó bibliai helyen szereplő héber szó mássalhangzói egyaránt gyökét képezik a „ragyogás” és a „szarv” szavaknak, és a keresztény Nyugaton több mint ezer éven át használatos szöveg a két szó egyszerű összetévesztéséből származott. A botlást (?) különösen érdekessé teszi, hogy alapjává vált a középkor — és katolikus vidékeken az újkor — Mózes-ábrázolásainak. De Michelangelo Mózesének jelképessé rövidített szarvai sem tették versenyképessé a mára általánosan elterjedt értelmezéssel: „Nem tudja vala Mózes, hogy az ő orcájának bőre fénylenék, mivelhogy az Istennel szólott volna.”[2]

 

A „Hebraica veritas” és a rabbinikus hagyomány[3]

 

A mértékadó bibliai héber szótár[4] egyetlen qrn gyököt vesz föl: ebből eredezteti a qeren, azaz „szarv” szót. Ötödikként,[5] egyetlen helyre (Hab 3,4) alapozva közli még a „fénysugarak” jelentést, és ebből vonja el denominatív igeként a Mózessel kapcsolatban szereplő qāran-t, amely így a fénysugarak kibocsátását takarná. Az ige egyedül itt, az Exodus 34. fejezetében fordul elő: filológiai műszóval tehát hapax legomenon, vagyis egyszeri olvasat, értelmezésénél ezért nem támaszkodhatunk az adottól eltérő szövegkörnyezetre.

Egy mai Tóra-kommentár[6] szintén az arcbőr ragyogásáról beszél. Ugyancsak hivatkozik a szó főnévi értelmét módosítani látszó Habakkuk-helyre, és a csodát az isteni sugárzás visszatükröződéseként értelmezi, amely szerinte a mezopotámiai melammu fogalmával vethető össze. Ez valamiféle legitimációs erő, amely a királyt elborító fényként is jelentkezik — és Mózesnek van „király” címe a zsidó hagyományban. A ragyogást szokásosan kifejező ’ōr helyett valószínűleg azért használja a szöveg a „szarv” jelentésű főnévből képzett igét, mert így ellentételezheti az aranyborjút, szembeállítván Mózest, az igaz közvetítőt a bálvánnyal, a hamis közvetítővel. Ez a szójáték téveszthette meg a kommentár szerint az értelmezői és fordítói hagyomány egyik vonalát, melynek — legalábbis hatása szempontjából — legjelentősebb képviselője Jeromos volt.

A rabbinikus hagyomány valóban mindenütt ragyogásról tud.[7] A szöveget kommentáló midrások[8] a fénnyel való feltöltődés mikéntjét részletezik különféleképpen,[9] de nem térnek ki egy lehetséges „szarv” értelmezésre. A legfontosabb középkori magyarázók ezzel szemben foglalkoznak a szóválasztással. Slomo ben Jichak rabbi — közkeletű nevén „Rasi” — utal a Habakkuk-helyre: szerinte a qāran és a qeren között a jelenség formája jelent kapcsolatot. A fénysugár úgy tör elő, mint egy szarv, és ezért érdemelte ki Mózes „a dicsőség szarvait”.[10] Avraham Ibn Ezra is a Habakkuk-szöveget veszi elő, amelynek qeren-jét a megelőző verssel való gondolatpárhuzam alapján fénysugárnak fogja föl. Felháborodottan cáfol egy olyan véleményt, amely szerint Mózes arcbőre a negyvennapos böjttől szarusodott volna el.[11]

 

Értelmezési problémák

 

Mindezen értelmezések két sarokponton nyugszanak. Az egyik a mindegyikük által idézett Habakkuk-ének. Az illető sor — „szarvak [illetve sugarak] az ő kezeiben” — [12] két tisztán érthető, zárt parallelizmus között, egy háromtagú egység középső elemeként szerepel. Az előbb mondott kommentárok mindegyike az első taggal („az ő fényessége mint a világosság lészen”) állítja párhuzamba. A kapcsolat meglehetősen laza, hiszen egyedül a kétes értelmű qarnayim „fénysugár” fordítása teszi lehetségessé — miközben épp e kapcsolat tenné lehetségessé a qarnayim „fénysugár” fordítását.[13]

Figyelemreméltó viszont, hogy mind a görög, mind a latin írásmagyarázat a vers harmadik tagjához („ott rejtetett el az ő erőssége”) fűzi inkább a sort.[14] Mivel a szarv leginkább mint az erő jelképe fordul elő a bibliai nyelvben, és mivel a mondattani kapcsolat is szorosabb a második és a harmadik, mint az első és a második elem között, a keresztény szerzők megközelítése legalábbis indokolt. Ha pedig az első, fényjelenséget leíró tag és a szarvakat illetve sugarakat említő második tag közti parallelizmus nem áll fönn, elvész az egyetlen szöveghely, amely alátámaszthatná a csak Mózes vonatkozásában előforduló qāran „ragyogott” fordítását.

A másik sarokpont az, hogy a jelenleg ismert és a talmudi-rabbinikus hagyomány által is használt maszoréta szöveg az „arcának bőre”[15] szavakat hozza a qāran után. Miközben az orcája, az ábrázata lehet valakinek „szarvas”, az arcbőr — amint azt az Avraham Ibn Ezránál fölmerült vélemény is jelzi — legföljebb elszarusodhat. Ez kevéssé illik a helyzet szentségéhez, és azt sem indokolná, hogy Mózes elfedezze orcáját Áron és Izráel fiai előtt. Így éppen az arc „bőre” teszi szükségessé, hogy a rabbik elvessék a kínálkozó „megszarvasodott” értelmezést, és — a kétes értelmű Habakkuk-helyet bevonva — egyedi jelentést tulajdonítsanak a szónak.

Korántsem bizonyos azonban, hogy Jeromos a maszoréta szövegnek megfelelő eredetivel dolgozott. Bár a héber könyvek kanonizációja az ő korára jelentősen előrehaladt, még hosszú évszázadok vezettek a Tóra egységes alakjának megállapításához.[16] És nemcsak Jeromos, de még az őt több mint ezer évvel követő bibliafordítók módszerével sem egyeztethető össze, hogy a szövegből egy teljes főnév nyomtalanul eltűnjék, hiszen a lényegében interlineáris fordításból — mint itt is — még a birtokost jelölő szuffixum megfelelője sem marad el soha.[17] A szövegkritikai bizonytalanságot erősíti meg az is, hogy míg a maszoréta szövegben három kulcsszó (a kérdéses qāran, a bőr és az arc), addig Vulgatában kettő (a qāran megfelelője és az arc), a Septuagintában pedig négy (a qāran, az opsis, a bőr és az arc) szerepel ugyanazon a helyen. A Septuagintának magának is több változata élhetett egymás mellett: a „megdicsőült az ő orcája bőrének látványa”[18] Órigenés csak latin fordításban fönnmaradt homíliájában így szerepel: „hogy megdicsőült az ő orcája és az ő ábrázatának színe”.[19] A bőrt is jelentő chróma itt másik jelentésében mint „szín” tűnik föl, ami nyilvánvalóan hozzásegítette a latinul olvasókat ahhoz, hogy megfeledkezzenek az „arcbőr” jelentőségéről. A főnevek közti viszony megváltozik, és a fordítástechnika ismeretében föltételezni lehet, hogy már az eredetiben is mellérendelt nominatívuszok szerepeltek. Az is kérdéses, hogy a latin facies (orca) tekinthető-e egyáltalán a görög opsis (látvány) fordításának, vagy az elveszett szövegben valamely más főnév állt a helyén.

 

A jeromosi megoldás

 

A Vulgatában a qāran megfelelőjeként a cornuta esset szóalak szerepel. Jeromos maga nem kommentálta a részletet, így nem tudhatjuk, hogyan értelmezte saját változatát, de — mivel sémi anyanyelvű tanárai és segítői voltak, és az övétől eltérő görög fordítást, illetve fordításokat, valamint a korábbi latin szövegeket is jól ismerte — biztos, hogy tudatosan vetette el a Vetus Latina glorificata est-jét, és választotta ezt a megoldást.[20] Eljárását a következők indokolhatták.

A patrisztikus írásmagyarázat egyik módszertani alapja, hogy egy, a Biblia bármely helyén előforduló szó megfeleltethető ugyanannak a szónak a szöveg más helyein és könyveiben, függetlenül attól, hogy a szó szövegkörnyezet adta jelentése erre alkalmat ad vagy sem. E módszer következetes érvényesítése megkívánja, hogy az eredeti minden jelentős szavát (vagy a parallelizmusok szintjén szócsoportját) rendre ugyanazzal a szóval (vagy szócsoporttal) adják vissza. A jelen esetben ezt különösen is megokolja, hogy az indoeurópai és a sémi nyelvekben közös gyökről van szó, amelynek egyaránt származéka a héber qeren és a latin cornu, és amelynek egyébként a magyar szarv is távoli rokona.[21]

Ha tehát szövegében nem szerepelt „bőr” jelentésű szó, és a Habakkuk-ének hivatkozott sora sem föltétlenül dönti el a kérdést, akkor érthető, hogy Jeromos a Bibliában egyébként több mint százszor azonos jelentésben szereplő gyököt ez egyetlen esetben sem fordítja másképp. És mégis másképp fordítja, mert a cornutus — jóllehet valóban „szarvas”-at jelent — ha nem is hapax legomenon, de igen ritka kifejezés.[22] A Bibliában itt található három használatán kívül kizárólag Dániel könyve (8,6) ismeri:[23] egyetlen esetben, az aries (kos) szóval egyeztetett melléknévként. A cornutus a klasszikus latinságban sem gyakori, a keresztény irodalom pedig szinte mindig a tárgyalt Exodus-hellyel kapcsolatban használja.

A jeromosi nyelvben és fordítástechnikában a cornutus est tehát nem egyszerűen „megszarvasodott”-at jelent. Inkább így írhatnánk körül: a „szarv” (qrn–crn) gyökből képzett, ritkán használatos ige. A szó afféle kód a bibliai szövegek rendszerében, amelynek egyértelmű visszaadására a fordító — mert a Szentírásban „még a szórend is misztérium”[24] — nem vállalkozhat. Mindazonáltal az, hogy embernek szarva legyen, a bibliai képvilágban még csak nem is különös. Akár maga Krisztus lehet „szarvas” már a Jeromost megelőző keresztény irodalomban is,[25] és a szarv mint az erő vagy a dicsőség jelölője számos alkalommal fordul elő őutána, egészen az európai nyelvekben ma is használatos, biblikus eredetű szólásokig.[26]

És valószínűleg tudott Jeromos a zsidó hagyományban bevett „ragyogás” értelemről is. Izaiás-kommentárjában így ír: „És Mózessel belépjünk a felhőbe és a homályba, hogy beragyogtassék a mi ábrázatunk, és a héber szerint szarvas legyen az orcánk.”[27] Az ábrázat ragyogása és az orca „megszarvasodása” tehát párhuzamként áll egymás mellett. A „szarv” (qrn–crn) gyökből képzett, ritkán használatos ige akár ragyogást is jelenthet, ha a szövegkörnyezet úgy kívánja. A ragyogás nem független a Septuaginta és a föltehetőleg azt követő régi latin fordítás „dicsőség” fogalmától sem. A „dicsőség” — amely biblikus közegben az isteni jelenlét terminusa — még az Újszövetségben is többször áll mondattani kapcsolatban fényjelenséget leíró igékkel. A dicsőség fölkel, megvilágosít, beragyog.[28] A Jeromos által használt ritka megfelelő így mintegy összefoglalja a fény, a dicsőség és a szarv képzetében rejlő asszociatív lehetőségeket. Alkalmas arra, hogy hordozza az őt megelőző hagyomány teljességét, sőt arra is, hogy kiindulást adjon a belőle táplálkozó hagyománynak.

 

A patrisztikus írásmagyarázat

 

E hagyomány viszonylag későn szentelt először figyelmet Mózes szarvainak. Jeromos fordítása újszerű, egyéni megoldás volt, így a Vulgata széles körben való elterjedéséig nem befolyásolta jelentősen az értelmezői gyakorlatot. A latin exegézis „dicsőséges orcáról” beszélt, és a mozzanat lényegi elemének — minden bizonnyal Órigenés hatására — nem a szarvakat, hanem az elfedezést látta. A korai egyházatyák kommentáranyaga azon az ösvényen haladt, amelyet Szent Pál jelölt ki a Korintusiakhoz írott 2. levelének 3. fejezetében (6–18). Mózes orcájának dicsősége az a dicsőség, amely a mulandó Törvény betűjéből származik: mennyivel nagyobb akkor a lélek szerinti dicsőség, amely halhatatlan! Az allegorikus írásmagyarázat fénykorában szinte magától adódik ennek kibomlása: ha az ószövetségi, test szerinti kinyilatkoztatás ekkora dicsőségben ragyog, mennyivel nagyobb a lélek szerinti értelem, az Újszövetség dicsősége — azaz: amit Áron és Izráel fiai máig nem láthatnak, az éppen a dicsőség igazabb oka. A Sínai hegyén kapott kinyilatkoztatás végső értelme a Törvényben foglalt előképek beteljesedése Krisztusban. És ez az, aminek látványát — fedél nélkül — a hitetlenek el nem viselhetik.

A doxa vagy a gloria (dicsőség) ezekben a szövegekben is leginkább fényjelenségként válik érzékelhetővé. Jeromos változatának próbája nemcsak az volt, hogy újszerűségében megfelel-e a szöveg filológiai értelmének, hanem az is, hogy furcsaságával együtt bele tud-e simulni az elfogadott, akart és folyton továbbgondolt hermeneutikai értelembe. Beemelése a hagyomány teljességébe sevillai Izidor műve.[29] Nála a szarvak bevett jelentése — erő, fegyver, amellyel legyőzetik az ellenség[30] — a kettes szám misztériumával egészül ki: Mózes szarvai a két Testamentumot előképezik. A tudós püspök emellett nem hagyja említetlenül a Szent Pálnál és a korábbi görög-latin magyarázóknál központi szerepű dicsőséget sem, de egyetlen szóval sem utal fényre, ragyogásra. Képes beszédét így kommentálhatnánk tovább: Mózes orcájának dicsősége a szarvak, vagyis a Testamentumok kettősségét hordozta. Ez a kettősség volt az, amelyet el kellett fedeznie, mert dicsőségének rejtett értelmét, az „üdvösség szarvát” (Lk 1,69) nem láthatták meg Izráel fiai. „Mikor pedig megtérnek az Úrhoz, elvétetik a fedél.” (2Kor 3,16)

Ez az értelmezés tette a Vulgata különös szóhasználatát valóban a keresztény szimbolika részévé. Beda Venerabilison át a karoling kor nagy összegzőihez, Rabanus Maurushoz és Walafrid Strabóhoz szinte változatlanul jutott el.[31] A XII. században azonban új megközelítés jelentkezik: talán a históriai szempontot hangsúlyozó kora-skolasztikus bibliatudomány, esetleg a rabbinikus értelmezés hatása tette, de a kor exegétái mindnyájan elhagyják a szarvak allegórikus magyarázatát, és hol költőien, hol a jegyzetíró szárazságával úgy tekintik a cornutus-t, mintha mindig is fényeset, sugarasan ragyogót jelentett volna. De — és ez a legfontosabb — nem az akkorra megszilárdult bibliaszövegen változtatnak, hanem szótárukat bővítik egy új jelentéssel.

Az izidori olvasat búvópatakként mégis tovább él. Az Exodus-helytől immár elszakadva bukkan föl újra — valószínűleg Rabanus Maurus allegóriagyűjteményének közvetítésével — a Jelenések kétszarvú fenevadának[32] fonákjáról való magyarázataiban, és még sokkal termékenyebben a püspöki ornátust elemző liturgiatudományos munkákban.[33] A mitra, a püspöksüveg két szarva éppen akkor kezd a Testamentumok jelölője lenni, amikor Mózes szarvairól megfeledkezni látszik a hagyomány. És a virágzó középkor enciklopédikus alakjánál, a kánonjogász és liturgista Guillemus Durantusnál ismét együtt van minden: a hegyről leszálló Mózes, a Testamentumok, a mitra, és — eretnek álláspontként idézve — a fenevad is.

Nem valamiféle „héber eredeti” igazsága áll tehát szemben egy másodlagosnak ítélhető fordítás hibájával. Az európai kereszténység alapszövegének olvasatát állította szembe az egyre kevesebb nyelvi merészséget mutató újkor egy olyan értelmezéssel, amelyet amaz eredetileg el egyáltalán nem vetett,[34] csak éppen nem gondolt kizárólagosnak, és amelyet szintén több évszázad értelmezői hagyománya dolgozott ki anélkül, hogy a szöveg jelentésgazdagságát csonkítani kívánta volna. A mondottak fényében ki-ki maga döntse el: érdemes volt-e kijavítani a „szarvashibát”!

 

*

 

Hogy Mózesnek a hegyről leszállván volt-e szarva, hogy a Biblia „szerzője” mire gondolt, vagy hogy a változatok közül melyik mondható „eredetinek”, azt a magam részéről nem szándékoztam eldönteni, és úgy gondolom, nem is szükséges. Termékenyebb megközelítés, ha a rabbik és az egyházatyák nyomán úgy olvassuk a szöveget, mint jelentések kimeríthetetlen tárházát, amelynek értelmét a magyarázó nem megállapítja, hanem csak körüljárja azzal, hogy egymást nem kizáró jelentéseket bont ki belőle. E jelentések azután találkoznak, átjárják egymást, és sajátos, elidegeníthetetlen részei lesznek egyik vagy másik hagyománynak. E hagyományokat egymás ellen kijátszani pedig értelmetlen: a szöveg bennük határolódik alakká, gazdagsága együttesükben bomlik csak ki igazán. Ezeket rögzíti a leíró, formálja a fordító, árnyalja tovább a kommentátor — és igyekszik megóvni a feledéstől a filológus.

 

FÜGGELÉK

 

A szarvról általában

 

Rabanus Maurus: Allegoriæ in universam Sacram Scripturam. Cornu. (Patrologia Latina 112) 903. B–C

 

Cornu, fortitudo, ut in Psalmis: „In te inimicos nostros ventilabimus cornu”, id est, fortitudine tua superabimus hostes tuos. […] Per cornu brachia crucis, ut in Abacuc: „Cornua in manibus eius”, quod brachiis crucis infixæ sunt manus eius. […] Per cornua duo Testamenta, ut in Apocalypsi: „Habebat bestia duo cornua”, quod Antichristus duo cornua sibi usurpabit.

 

Patrisztikus kommentárok (Hab 3,4)

 

S. Hieronymus:[35] Commentariorum in Abacuc prophetam libri duo. II. 4. (PL 25) 1512. C

 

Splendor quoque eius, quasi sol iustitiæ, clara luce radiavit; et cornua in manibus eius, vexilla et tropæa crucis, et in ipsis cornibus abscondita est fortitudo eius.

 

Beda Venerabilis:[36] Super canticum Habacuc allegorica expositio. (PL 91) 1241. B–C

 

Cornua quippe dicit transversum crucis lignum, quod affixus manus tenebat, ut hoc mortis genere omnem superans mortem, sic confirmaret virtutem gloriæ suæ in cordibus electorum […]

 

Haymo:[37] In Habacuc prophetam. 3. (PL 117) 189. C–D

 

„Cornua in manibus eius”, hoc est vexilla et tropæa crucis. Et notandum quod manus Domini in cornibus crucis affixæ sint, non dicit: Manus Domini in cornibus, sed „Cornua in manibus eius.” Ipsam enim crucem, immo ipsam mortem in potestate habuit, sicut et ipse dicit: „Potestatem habeo ponendi animam meam.” „Ibi abscondita est fortitudo eius.” Ibi, hoc est in cornibus, abscondita est fortitudo eius, et potentia divinitatis eius, quia cum esset in forma Dei æqualis Deo, exinanivit seipsum, formam servi accipiens, et humilians se Patri usque ad mortem, mortem autem crucis. (Phil 2,6–8)

 

R. D. D. Rupertus:[38] Commentaria in duodecim prophetas minores. In Habacuc prophetam 3. (PL 168)

 

Cornua namque vexilla dicit, et tropæa crucis, cuius brachiis confixæ fuerant manus eius. Cum enim in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est esse se æqualem Deo, sed seipsum exinanivit, formam servi accipiens, factus obœdiens Patri usque ad mortem, mortem autem crucis. (Ph 2,6–8)

 

Patrisztikus kommentárok (Ex 34,29–30.35)

 

S. Augustinus:[39] Quæstiones in Heptateuchum II. 167 (PL 34) 654.

 

Moyses ad filios Israel, posteaquam de monte descendit, habens alias tabulas Legis, circumposito sibi velamine propter gloriam vultus eius, quam filii Israel non poterant intueri […]

 

S. Isidorus:[40] Quæstiones in Vetus Testamentum. In Exodum. 43. (PL 83) 309–310.

 

Quod vero, descendente denuo Moyse cum tabulis, facies eius glorificata videtur, sed tamen velamine tegitur, hoc significabat, ut ostenderet eam legem mystico esse velamine coopertam, tectamque infidelibus et occultam. Sermo quippe legis habet scientiæ gloriam, sed secretam: habet et cornua duorum Testamentorum, quibus contra dogmata falsitatis incedit armata. Cum enim Moyses legitur, velamen est positum super cor eorum. Et manifeste dum legis et prophetarum scripturam per nimiam stoliditatem cordis carnaliter accipiunt infideles, illis tota facies Moysi quodam velamine tegitur, ita ut non possint loquentis legis gloriam sustinere. Sed si conversi fuerint ad Deum, auferetur velamen, occidens littera morietur, vivificans spiritus suscitabitur. Dominus enim spiritus est, et lex spiritualis est. Unde David orabat in psalmo: Revela oculos meos, et considerabo mirabilia de lege tua. (Ps 118,18)

 

S. Bruno:[41] Expositio in Exodum. (PL 164) 375–376.

 

Erat, inquit, Moyses cornutus, et ignorabat; fulgebat facies, et nesciebat. Unde tibi hæc cornua, Moyses? Unde tantus splendor, quem populus ferre non valet, nisi ex consortio sermonis Dei? Splendor enim istæ litteræ est, solæ litteræ intelligentia fulget adhuc in facie tua. Si ergo litteræ intelligentia tantum rutilat, quid faciet intelligentia spiritus? Hoc est enim, quod Apostolus ait: „Quod si ministratio mortis litteris deformata in lapidibus fuit in gloria, ita ut filii Israel non possent intendere in faciem Moysi, propter gloriam vultus, quæ evacuatur; quomodo non magis ministratio spiritus erit in gloria?” (2K 3,7) Nam nec clarificatum est, quod claruit in hac parte propter excellentem gloriam: tanta est enim gloria Novi Testamenti? Tantus est illorum splendor, qui Scripturas spiritualiter intelligunt (qui enim docti fuerint, fulgebunt sicut splendor firmamenti) ut quod in Veteri Testamento est clarificatum, penitus non clarificatum appareat!

 

R. D. D. Rupertus: De Trinitate et operibus eius libri XLII. In Exodum commentaria. IV. 44. (PL 167) 742–743.

 

Cornuta, id est splendida, sive radiosa facies Moysi, cum secundarum tabularum scriptura, quid miraculo suo præsignaverit, hodie palam totus orbis agnovit. Ubi enim tabulæ secundæ, id est Christiani populi corda præceptorum Dei scripturam susceperunt, et cœpit ab eis spiritualiter intelligi, tantum splendorem facies, id est sensus Moysi emisit, quantum ferre non valentes, fugiunt ad latebras filii Israel, id est carnales Iudæi. […] Sed usque in hodiernum diem cum legitur Moyses, velamen est positum super cor eorum. Cum autem conversi fuerint ad Dominum, auferetur velamen. (2K 3,16)

 

Andreas de Sancto Victore:[42] Expositio super Heptateuchum. Liber Exodus. 2178–2181. (Corpus Christianorum. Continuatio Mediævalis 53) 155–156.

 

Quidam radii miri splendoris, quos „cornua” scriptura vocat — sicut et ibi: „Cornua in manibus eius” —, de facie Moysi radiabant. Hæc cornua Apostolus „gloriam vultus Moysi” appellat.

 

A mitra szarvairól

 

Hugo de S. Victore: [43] Speculum de mysteriis Ecclesiæ 6. Paris 1854. (PL 177) 354.

 

Mitra pontificis corniculata duo prætendit Testamenta, quibus ipse expugnare debet hostes Ecclesiæ.

 

Robertus Paulus:[44] De cæremoniis, sacramentis, officiis et observationibus ecclesiasticis I. 55. (PL 177) 405. B

 

De mitra. […] Duo eius cornua duorum Testamentorum munimeta significant, quibus episcopi et se et alios contra mundi illecebras munire debent et hostes Christi ventilare.

 

Iohannis Beleth:[45] Summa de ecclesiasticis officiis. (CC. Cont. Med. 41 A) 254. B

 

Idem significat mitra episcopalis per duo cornua. Debet enim esse peritus tam in auctoritatibus veteris quam novi testamenti, quibus tamquam duplici cornu debet ferire inimicos ecclesiæ, scilicet hæreticos.

 

Innocentius III:[46] De sacro altaris mysterio. I. 60. (PL 217) 796. B

 

Mitra pontificis scientiam utriusque Testamenti significat: nam duo cornua duo sunt Testamenta, duo fimbriæ spiritus et littera.

 

Guillelmus Durantus:[47] Rationale divinorum officiorum. III. 13. 2. (CC. Cont. Med. 140) I. 209.

 

Mitra autem scientiam utriusque testamenti designat; duo namque illius cornua duo sunt testamenta, anterius novum, posterius vetus, quæ duo episcopus memoriter debet scire, et illis tamquam duplici cornu, fidei inimicos ferire. Videri debet quidem subditis episcopus cornutus, sicut et Moyses de monte Sinai descendens, et duas tabulas testimonii tenens, apparebat cornutus Aaron et filiis Israel ex consortio sermonis Dei, sicut legitur in Exo. xxxiiii. Quidam autem hæretici mitram et eius cornua et episcopum illam ferentem condemnant, inducentes in fomentum sui erroris quod Iohannes ait in Apocalypsi: Vidi aliam bestiam ascendentem de terra, et habebat cornua duo similia Agni et loquebatur sicut draco.

 

SUMMARY

 

The approach of Ex 34,29 suggested by St Jerome has long been refused by the common opinion of scholars. Translations accepted nowadays are based upon a reading of Hebrew supposedly different from the one used in the Vulgate and upon a disputable interpretation of Hab 3,4: both are insufficient to reject the wide-spread Latin version. Considering the passage within its wider context and the exegetical practice of its age reveals that the Vulgate’s solution is reasonable, and the explanations related by Jewish and Christian commentaries of posterity illustrate a mutual vitality of diverse traditions in translation and hermeneutics.

Keywords: Vulgate, biblical Latin, translation technique, Hebrew qrn — Latin cornutus, patristics, rabbinical and Christian exegetical tradition



[1] Káldi György fordítása szerint (Szent Biblia. Bécs 1626). A Vulgata szövege az Editio Sixtina-Clementina alapján: „Cumque descenderet Moyses de monte Sinai, tenebat duas tabulas testimonii, et ignorabat, quod cornuta esset facies sua ex consortio sermonis Domini.” A modern kritikai kiadás (Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem. Stuttgart 1969.) kihagyja a sermonis szót. A magyar nyelvű bibliai idézeteket — ha másként nem jelölöm — a továbbiakban is Kálditól veszem.

[2] Károli Gáspár fordításában (Szent Biblia. Vizsoly 1590.)

[3] A fejezet anyagának összeállításáért Kopeczky Ritának tartozom köszönettel.

[4] Francis Brown — S. R. Driver — Charles A. Briggs: A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Oxford 19061, 19512, Peabody 19963.

[5] Más jelentései: 1) szarv, illetve ebből készült vagy hozzá hasonló alakú tárgyak, 2) erő, illetve ezzel kapcsolatos kifejezések, 3) az oltár szarva, szentély, sarok, 4) magában álló domb vagy hegycsúcs. Az első három számos helyen előfordul, és jelentéstani kapcsolatuk is nyilvánvaló. A 4. értelmezés forrásaként a szótár egyetlen helyet tüntet föl.

[6] Nahum M. Sarna: Exodus. The Jewish Publication Series Torah Commentary. Philadelphia—New York—Jerusalem 1991.

[7] A Targum Onkelos, egy legföljebb V. századi arameus fordítás szerint ugyancsak „nagy volt arca dicsőségének fénye”: „seziw yeqārā de ’appōhī”. A ziw a bibliai arameusban (Dánielnél) a király arcának fényére használatos. (Miqrā’ōt Gedōlōt Me’ōrōt I. Tora. Jerusalem 1996. 377–8.)

[8] Louis Ginzberg: The Legends of the Jews. Baltimore—London 19281. 19983. (transl. Paul Radin)

[9] Uo. 119: A sugárzás a kőtáblák másodszori átvételekor adódott át, míg Isten azok fölső, Mózes pedig alsó harmadát fogta. 137: Amikor Isten kíséretével elvonult Mózes előtt, ő egy barlangban volt, mert különben nem viselhette volna el a fényességet, de még így is részesült az isteni ragyogásból. 143: Mózes a mennyei tintát, amellyel a parancsokat leírta, végül a hajába törölte, és így nyerte a világosságot. 438: A Tóra megtanulása után Zagzagel, az angyalok írnoka (a metathronos) részesítette Mózest a sugárzásban.

[10]qarnē hā-hōd”: Miqrā’ōt Gedōlōt Me’ōrōt, mint föntebb.

[11] Uo. Amely vélemény ezek szerint mégis létezett, ráadásul zsidó környezetben.

[12] Héberül „qarnayim miyyādō lō”, a Septuagintában „kerata en chersin autu”, a Vulgata szerint „cornua in manibus eius”. A kérdéses szót — ellentétben a vitatott hellyel — a teljes görög-latin hagyomány szarvnak érti.

[13] A kérdéses versek magyarul így hangoznak (a betűk a kisebb logikai egységeket jelölik): „a) Eljő az Isten dél felől, b) és a szent a Fáran hegyéről, c) befedte az egeket az ő dicsősége, d) és az ő dicséreteivel teljes a föld, e) az ő fényessége mint a világosság lészen, f) szarvak az ő kezeiben, g) ott rejtezett el az ő erőssége, h) az ő orcája előtt mégyen a halál, i) és az ördög kimégyen az ő lábai előtt.” A Biblia versbeosztása ezeket a következőképpen csoportosítja: Hab 3,3: a–d; 4: e–g; 5: h–i. A Breviarium Romanum és minden más általam ismert zsoltároskönyv is így közli a liturgikus beosztást: a–b; c–d; e–f; g–h; i[–k]. Mindkét beosztásban közös, hogy külön csoportba sorolja az f, illetve a g félverset, de összekapcsolja az e-t és az f-et. A vers szerveződésének azonban egyik tagolás sem felel meg. A gondolatpárhuzamokat végig kötőszó jelöli: háromszor az „és”, egyszer az „ott”. Ezek alapján 3 két félversből és 1 három félversből álló párhuzam rajzolódik ki: a „és” b; c „és” d–e; f „ott” g; h „és” i. A c–d–e parallelizmus tehát háromtagú. Ezt erősíti meg a tartalmi-lexikai elemzés is. A föltételezett c–d–e parallelizmus három központi szava a „dicsőség–dicséret–fényesség”. Az e tag „fényesség–világosság” párhuzama lehetővé tenné a c–d–e fölbontását 2 kéttagú versre (c–d; e1–e2): ez ugyancsak zárt egységhez vezet. A dicsőség és a fény fogalomköreinek érintkezése azonban a bibliai szimbolikában és nyelvhasználatban — mint arra később még utalni fogok — egyébként is nyilvánvaló. Az a–b félversek összetartozása nem szorul bizonyításra, mint ahogy a h–i félverseké sem. Az „erősség” és a „szarvak” pedig sokkal természetesebb kapcsolatot mutatnak, mint a „világosság” és a „szarvak” — föntebb jeleztem, hogy a szótár az előbbit 2. jelentésként, számos szöveghellyel alátámasztva közli, míg a másodikat 5. jelentésként, éppen az imént vitatott hapax legomenonra támaszkodva.

[14] A latin magyarázatokat ld. a függelékben. A hagyományban általános, hogy a szarvakat a kereszt szarvainak értik. Ennek megfelelője magyarul is létezett; vö. Bárczi Géza — Országh László (főszerk.): A magyar nyelv értelmező szótára. Budapest 1959–1962. 100.

[15]cōr pānāw”.

[16] A bibliai szövegek a Krisztus előtti időben számos változatban éltek egymás mellett, és az arameus (illetve nem lehetetlen, hogy részben görög) nyelvű targumizálás még összetettebb képet mutathatott. A kanonizáció első szakaszát az ún. javnei rendezés alkotta a Kr. u. I. században. A maszoréták munkája ezt követte a VIII–X. században: ez vezetett a ma használatos héber szöveg többé-kevésbé pontos megállapításához. Ennek gondos hagyományozása ráadásul — amely a talmudi zsidóságra kétségkívül jellemző — nem föltétlenül vetíthető vissza a templomi kultusz idejére is. Jeromos technikai megjegyzései, különösen pedig a Septuaginta, illetve a héber szerinti zsoltároskönyvének összevetése azt mutatják, hogy ő már a mai héber szöveghez viszonylag közeli változatot ismert a javnei kánon kialakulása utáni, de a maszoréták előtti korban.

[17] A Septuaginta és a Vulgata fordítástechnikája ráadásul nem is a legszigorúbban szöveghű irányzatot követte. Az egykorú görög fordításokról és a fordítástechnika eszmei hátteréről, valamint továbbéléséről ld. Sebastian Brock: Aspects of Translation Technique in Antiquity”, Greek, Roman and Byzantine Studies XX (1979) 69–87.

[18] „Dedoxastai hé opsis tu chrómatos tu prosópu autu.”

[19] „Erat glorificata facies eius et color vultus eius.” Órigenés szerepe e tekintetben azért is jelentős, mert a Septuaginta ránk maradt kánoni szövegének megállapításához (ez a görögajkú kereszténység teológiájának és liturgiájának alapszövege) az ő Hexapla elnevezésű filológiai munkája vezetett.

[20] A Vetus Latina változatához (Itala Lugdunensis) ld. Thesaurus Linguæ Latinæ. Leipzig 1990. IV. 975. A további régi latin fordítások ettől lényegében nem különbözhetnek, mert közös vonásuk, hogy a görög „dedoxastai” fordítását adják a héber figyelembevétele nélkül.

[21] Perzsa, görög, latin, német, gót, szanszkrit, arab, héber és török kapcsolatot jelez még a „szarv”-nál Lakó György (főszerk.): A magyar szókészlet finnugor elemei. Budapest 1967–1981. A sémi-indoeurópai közös gyökökről ír Harmatta János: „Az indoeurópai népek régi településterületei és vándorlásai”, MTA Nyelv- és Irodalomtudományi Osztályközlemények XXVII (1971) 309–324. Az ógörög és latin etimológiai szótárak (Hjalmar Frisk: Griechisches etymologisches Wörterbuch. Heidelberg 1954., A. Walde — J. B. Hofmann: Lateinisches Etymologisches Wörterbuch. Heidelberg 1938.) nem lépnek túl az indoeurópai kereteken, de a Jeromossal egykorú nyelvszemléletben az alaki hasonlóság is éppen eléggé indokolta a két szó rokonítását.

[22] Antik és patrisztikus előfordulásaihoz ld. Thesaurus Linguæ Latinæ, mint föntebb.

[23] „Et venit usque ad arietem illum cornutum, quem videram stantem ante portam, et cucurrit ad eum in impetu fortitudinis suæ.”

[24] Jeromos maga írja Pammachiushoz címzett, 57. levelében: „Ego enim non solum fateor, sed libera voce profiteor, me in interpretatione Græcorum, absque scripturis sanctis, ubi et verborum ordo mysterium est, non verbum e verbo, sed sensum exprimere de sensu.” Idézi Brock 69.

[25] Tertullianus Markión elleni iratában (3,18): „Hac denique virtute crucis et hoc more cornutus Christus.” Idézi a Thesaurus Linguæ Latinæ, mint föntebb.

[26] A magyar szólásokhoz, közmondásokhoz ld. Czuczor Gergely — Fogarasi János: A magyar nyelv szótára. Pest 1862–1874. 1078., Bálint Sándor: Szegedi szótár. Budapest 1957. 457., Ballagi Mór: A magyar nyelv teljes szótára. Pest 1867–1872. 555. A „szarv” szó első magyar előfordulásai is bibliafordításokban szerepelnek.

[27] „Et cum Moyse ingrediamur nubem et caliginem, ut clarificetur vultus noster, et iuxta Hebraicum cornuta sit facies.” (ad Is 9) Idézi a Thesaurus Linguæ Latinæ, mint föntebb.

[28] Különösen a Tórában, a jeruzsálemi Templom említéseikor (Királyok könyvei, Krónika) és a prófétai-apokaliptikus irodalomban jellemzők ezek a kifejezések.

[29] A patrisztikus magyarázatokat a szerző rövid bemutatásával és a pontos helymegadással együtt — terjedelmi okból — nem itt, a jegyzetek között, hanem a függelékben közlöm.

[30] Ld. Rabanus Maurus allegóriáinak részletét a függelékben.

[31] Beda Venerabilis: In Heptateuchum commentarii. Exodus. 34. (PL 91) 332. C; Quæstiones super Exodum. 43. (PL 93) 381. B (a kétes szerzőségű vagy töredékes bédai művek között), Rabanus Maurus: Commentaria in Exodum IV. 21. (PL 108) 239. C–D; Walafridus Strabo: Glossa ordinaria. Liber Exodus. 34. (PL 113) 291. B. E részletekre a függelékben nem hivatkozom: a szerzők egyszerűen átemelik Izidor szövegét. Figyelembe kell venni, hogy az önálló művek létrehozatala, a meglévők összeszerkesztése és az egyszerű másolás gyakorlatilag nem vált szét korukban. Mivel az említett szerzők munkáinak jelentős része nem jelent meg újabb kiadásban a Patrologia Latina óta, a szövegek alapvető egyezését számos szövegkritikai probléma árnyalja. Ezek földolgozása azonban nem képezheti e dolgozat tárgyát. Az elérhető szövegkiadások mindenesetre nem jelzik az idézés puszta tényét sem, aminek következtében sokszor egész könyvek olvashatók két vagy akár három szerző neve alatt a patrisztikus korpuszban.

[32] „Et vidi aliam bestiam ascendentem de terra, et habebat cornua duo similia agni, et loquebatur sicut draco.” (Ap 13,11)

[33] A mitra szarvairól szóló magyarázatokat ld. a függelékben.

[34] És amely a rabbinikus hagyományban éppoly legitim, mint keresztény megfelelői a maguk rendszerében: a szöveg szentségét komolyan vevő magyarázatok — felekezeti hovatartozástól függetlenül — sosem tekintik véglegesen megragadhatónak a kinyilatkoztatás szavainak értelmét.

[35] Meghalt 420-ban.

[36] A patrisztikus és a karoling kor közti átmenet legfontosabb szerzője. Többnyire közvetít vagy átszerkeszt régebbi munkákat, de hatása az utókorra — főként a liturgia homíliaanyagában — alig fölmérhető. 673-ban született. Northumbriában működött mint áldozópap, majd apát. Meghalt 735-ben. A vitatott részlet következő félverse nála „ibi abscondita est fortitudo eius” helyett „ibi confirmata est virtus gloriæ eius”. Ennek megfelelően az elrejtésről nem szól.

[37] Alkuin és Rabanus Maurus tanítványa, fuldai szerzetes, hersfeldi apát, majd Halberstadti püspök. Meghalt 813-ban.

[38] A deutzi Szent Heribert-apátság apátja. Kora híres tudósa volt, elsősorban exegetikai munkákat írt. Fontos alakja a liturgiamagyarázat történetének is: elemzéseinek középpontjában a liturgikus használatban értelmezett bibliai szöveg áll. Meghalt 1135-ben. Ugyanőt idézi szó szerint Venerabilis Gerhohus: Expositio in canticum Habacuc (PL 194) 1032. B–C. A szerző ágostonos prépost volt Reicherspergben, előtte augsburgi iskolamester. Meghalt 1169-ben.

[39] 354–430.

[40] Hispánia egyházszervezetének és vallási életének megújítója az ariánus időszak után, zsinatok vezetője. Sevilla (Hispalis) püspöke. Exegéta és szónok, a középkori műveltség egyik alapkönyvének, az Etimologiænak szerzője. Született 570 körül (Carthago nova), meghalt 638-ban.

[41] Astai apát, Segni-i kanonok, majd püspök. Meghalt 1123-ban.

[42] Angol származású szentviktori kanonok (Párizs). Ószövetségi könyvekhez írt kommentárokat. A históriás értelem jelentőségét hangsúlyozta: e téren iskolaalapítónak is bizonyult. Meghalt 1175 körül. Műve az idézett kiadásban jelent meg először.

[43] Szászországból származott, onnét ment Párizsba 1118-ban. Az ezredforduló utáni elméleti próza egyik legnagyobb alakja. Szentviktori kanonok, majd prior. Meghalt 1142-ben.

[44] Személye egyébként ismeretlen, műve szentviktori Hugó munkái között maradt fönn.

[45] A liturgiamagyarázat klasszikusa a korai skolasztikában. Egyedül idézett műve maradt fönn. Személyéről keveset tudunk. Chartres környékén tanult, majd Párizsban működött. Meghalt 1190-ben.

[46] Korának legnagyobb pápája. Meghalt 1216-ban.

[47] A hagyományban szereplő Durantusok közül ő az idősebb. 1230 körül született. Kánonjogász volt, főleg Itáliában működött, kúriai méltóságot is viselt. Később Mende püspöke, bár egyházmegyéjében valószínűleg keveset tartózkodott. Ő szerkesztette a Pontificale Romanum-ot is. Meghalt 1296-ban. Liturgiatudományos munkája a téma egész hagyományát összefoglalja, és az allegorizáló magyarázat legteljesebb és egyben legnagyobb terjedelmű alapműve marad a középkor végéig és részben azután is.