Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


A LATIN MINT LITURGIKUS NYELV

2010.05.11

Földváry Miklós István

A latin mint liturgikus nyelv

fogalma és lehetőségei a kortárs lelkiségben

A latin nyelv liturgikus használata, legalábbis amióta annak kizárólagos és kötelező jellege megszűnt, és e fejlemény utat nyitott a gyakorlatilag kizárólagos és a közmegegyezés szintjén majdnem kötelező népnyelvű liturgiának, a római rítus régibb hagyományát őrző irányzatok kiváltságává vált. Egyes szervezetek vagy sajtótermékek neve kifejezetten azt sugallja, hogy a „latin mise” a „tridenti” misével azonos, és e jelenség azt a benyomást gyakorolja a nem is olyan avatatlan szemlélőre, mintha a latinság a régi liturgia, a népnyelvűség pedig az új liturgia sajátja lenne. Ennek következtében a latin nyelv használata, elvetése vagy részleges alkalmazása a római rítusban nagyrészt egyenesen arányos azzal, ahogyan az egyes közösségek vagy liturgusok a liturgikus rendben végbement XX. századi változásokhoz viszonyulnak.

A liturgikus latin, sőt, általánosabban fogalmazva: a beszélt nyelvtől stilárisan vagy akár az érthetetlenségig különböző szent nyelv használata azonban nem a XX. század második felében, és nemcsak a latin rítuson belül vetett föl kérdéseket. A következőkben ezért egy teljességre megközelítőleg sem törekvő vázlatot szeretnék közreadni arról, hogy pontosan mit érthetünk a liturgikus latin bizonytalan fogalma alatt, majd néhány lehetséges megközelítést javaslok szűkebb tárgyam, és áttételesen mindenfajta, az idegenszerűség több vagy kevesebb jegyét fölmutató szentnyelvi képződmény kortárs használatához.

I. A liturgikus latinság mibenléte

1. A meghatározás nehézségei

Egy nyelvről beszélhetünk úgy, mint szerkezeti elemek és azokra vonatkozó szabályok rendszeréről, illetve ennél már kevésbé egyértelműen úgy, mint egy többé-kevésbé zárt szóanyag és kifejezéskészlet halmazáról: ebben az értelemben a nyelv leíró nyelvtani kategória. Még ebből a szempontból is árnyalja a képet az, hogy a nyelv időben és történelemben létezik, ami jelentős módosulásokhoz vezethet, olyannyira, hogy ugyanazon nyelv akár más nyelvekkel való komolyabb kölcsönhatás nélkül is más nyelvvé válhat, amint azt az újlatin nyelvek példája mutatja. Ha az adott nyelv nem is kap új elnevezést, legalább az „ó-”, „közép-” vagy „új-” előtagokkal érzékeltetni szoktuk, hogy ugyanazon nyelv korábbi és későbbi állapotai az érthetetlenségig különbözhetnek egymástól, így az azonos megnevezés legföljebb nyelvtörténeti kategóriaként érvényes, leíró nyelvtani értelemben már nem, hiszen egy adott kor beszélőire vonatkoztatva a nyelv nem alkot egységesen érthető közlekedési csatornát. Hasonló a helyzet a nyelvváltozatok esetében. Akár egyazon kor és ugyanazon szűkebb térség is erősen eltérő nyelvjárásokat vagy nyelvváltozatokat használhat, amelyeknek azonos nyelvhez tartozását vagy teljes különbözőségét gyakran csak a politikai határok különböztetik meg. Mára ez a jelenség valamivel kevésbé érzékelhető, mert a tömegkommunikáció és a kiterjedt írásbeliség az újkori nemzetállamok többségének területén egységesíti a nyelvhasználatot, aminek következtében az azonos határok közt élő dialektusok összetartanak, az országhatártól elválasztott dialektusok viszont – ellenkező nyelvpolitikai szándék hiányában – széttartóvá válnak. A nyelv azonban még így is csak mesterségesen körvonalazható pontosan, és mind területi-társadalmi, mind történelmi vonatkozásban képlékenynek bizonyul.

Ezek a megkülönböztetések azonban csak az élő, tehát anyanyelvi beszélők által hordozott nyelvekről mondanak sokat. A liturgikus latin és minden vele rokon nyelvi jelenség más kérdéseket vet föl, és bizonyos értelemben tágabb, más szempontból viszont szűkebb kategóriának mutatkozik. Egy szent nyelv – legalábbis a közel-keleti és mediterrán eredetű kultúrákban – nem leíró nyelvtani kategória, hanem meghatározott szertartási használatban lévő szövegek együttese. Vannak olyan szent nyelvek, amelyek ezt a szöveganyagot szigorún zárt korpusznak tekintik, mások a szöveganyagból leírható nyelvi eszköztárat vonnak el, és azt szabadon használják újabb szent szövegek megalkotására, ismét másokban a szöveganyag egyes részei zártak és sérthetetlenek, míg más részei továbbírhatók. Az is gyakran fordul elő, hogy a továbbírás lehetősége a liturgikus nyelv történetének egyes szakaszaiban megvan, majd az azokban létrejött korpusz zárttá és folytathatatlanná válik. Az anyag lezárulását segíti és erősíti, hogy a liturgikus törzsanyag nyelvállapota egyre távolabb kerül az azt alkalmazó közeg beszélt nyelvének állapotától, olykor egyenesen más nyelv részét alkotja, így annak gyarapítására, módosítására csak kevés írástudónak nyílik lehetősége, és azok is csak a rögzült forrásokból vehetik stiláris és nyelvhasználati mintáikat: legföljebb utánozhatják, variálhatják azokat, de nem alkothatnak új nyelvi réteget.

A XX–XXI. századi ember szempontjából e korpuszok többsége végérvényesen lezárulni látszik: viszonylag ritkák és kevéssé elfogadottak a holtnyelvű liturgikus szövegkészlet kortárs gyarapítását célzó kísérletek, és ha mégis történnek ilyenek – mint amilyen például a ma legelterjedtebb, hivatalos római katolikus zsolozsmáskönyv, a Liturgia Horarum néhány tétele – akkor azok az avatatlan olvasó elől rejtve, a hagyományos anyag közt elszórva bukkannak föl. Ezért kissé leegyszerűsítve, de lényegében helyesen tekinthetünk úgy a régi liturgikus nyelvekre, mint nem beszélők, hanem írott források által hordozott, zárt korpuszokra. Ezek a nyelvek tehát szövegek együttesei, amelyek nem alkalmazhatók sem a továbbírás, sem a módosítás szintjén.

Ebből következik, hogy egy liturgikus nyelv leírhatóbb a beszélt nyelveknél, mert nincs kitéve a történelmi változásnak, és mert korlátozott számú, írásban és használatban valamelyest egységesedett dialektusból áll. A liturgikus latin megjelölésnek ezért hangsúlyosabb eleme a liturgikus, mint a latin: nem a leíró nyelvtani fogalmakkal meghatározható latinság a föltétele annak, hogy önmaga legyen, hanem a szertartási összefüggés, amelyben a liturgusok használják.

Mindezt valóságos nyelvi elemek igazolják a latin liturgikus nyelvben: a héber (hozsanna, ámen, alleluja, pászka) vagy a görög (kírie, ágiosz) átvételek éppúgy a liturgikus „latin” részei, és még látványosabb a keveredés az egyházi szláv és az ókeleti (pl. kopt, szír) liturgikus nyelvek görög elemeit, vagy a zsidó kultusz tekintélyes mennyiségű arámi szövegét tekintve. Meg kell jegyezni még, hogy a görög nyelv használata a latin rítusban legalább ezer éven keresztül jóval kiterjedtebb volt, mint azt a tartósan fönnmaradó néhány kölcsönzött szöveg sejteni engedné: az órómai gyakorlatban, és ennek nyomán a posztkaroling liturgia számos korai forrásában szerepelnek hosszú, általában a latin változattal párhuzamosan közölt olvasmányok, imádságok vagy énektételek. Egyébként az átvétel fordított irányára is van példa: még az újszövetségi értelemben elsődleges szent nyelvet használó bizánci rítusban is fölolvassák a húsvétvasárnapi vecsernye evangéliumát latinul.

A liturgikus nyelv ezért mindenekelőtt hermeneutikai kategória, és csak azután lehet róla leíró nyelvtani értelemben beszélni. Ugyanebből fakad, hogy miközben a korpusz zárt, és ezért az élő nyelveknél jobban leírható, viszonylag tág, és ezért az élő nyelvek adott korhoz kötött egy-egy változatánál nehezebben írható le. A liturgikus használatban lévő szövegek korpusza többnyire nem egyszerre és nem ugyanott keletkezik, ezért az úgynevezett liturgikus nyelvben általában – még ha ugyanazon nyelven fogalmazódott is – számos műfaj, stílus és nyelvállapot jelenik meg. A liturgikus latinság esetében ehhez hozzájárul a fordítások nagy száma: a korpusz egyes tételei nemcsak különböző korokban, helyeken és műfajokban, hanem eredetileg különböző nyelveken is íródtak.

Az összetettség mértéke erősen különbözhet aszerint, hogy az adott liturgia milyen mennyiségű szöveget használ, és hogy hányféle szerepben alkalmaz liturgikus szöveget. A római rítus az előbbi értelemben viszonylag takarékos: szöveganyaga válogatottabb, mint a keleti liturgiáké (összehasonlításképpen: a legnagyobb szöveganyagot mozgató zsolozsma egy évre szóló tételei a római rítusban egy-két kötetben elférnek, míg a keleti-ókeleti hagyományokban átlagosan tíz-húsz kötettel kell számolni), de stiláris és műfaji összetettsége nagyobb azokénál. Ez látszik abból is, hogy a keleti, illetve nyugati rítus szertartásai közt a terjedelmi különbség valójában kisebb, mint azt a végletekig csökevényesedett mai római rítusú gyakorlat és a szinte mindenütt teljesebb formát őrző keleti példák összevetéséből gondolnánk. Személyes tapasztalataim alapján állíthatom, hogy a szerkezetében legarchaikusabbnak számító szír rítus szertartásainak terjedelme szinte tökéletesen megfelel a középkori latin rítusú szertartások föltételezhető terjedelmének; ha ehhez hozzászámítjuk az egykori kiegészítéseket, akkor a latin rítus időbeosztása megközelíti a bizánci vagy az örmény rítusét, és egyedül a kopt gyakorlatot különböztetik meg a többitől kiemelkedően hosszú szertartások. Az tehát, hogy jóval kevesebb, válogatottabb szöveg elhangzása majdnem ugyanannyi időt vesz igénybe, nem elsősorban tempókülönbségnek, hanem a szövegek többféle funkciójának következménye: míg a keleti hagyományok egy-egy funkcióban és műfajban (olvasmány és himnusz) használnak sok és hosszú szöveget, addig a latin hagyomány igen változatos, jellegzetesen épülő szerkezetet hoz létre különféle szolgálattevők által eltérő helyszíneken és zenei formákban megszólaltatott szövegekből. A korpusz beláthatóságát itt is viszonylagossá teszi, hogy bár egyetlen liturgikus úzusra vetítve a szöveganyag valóban korlátozott, a valaha latin liturgikus használatba került szövegek mennyisége igen nagy, és ezek mindegyike részét alkotja a vizsgált nyelvi jelenségnek. A liturgikus latinság mibenlétének jobb megismeréséhez ezért az vezet közelebb, ha megkíséreljük azonosítani azokat a nyelvi rétegeket, amelyek műfaji és stiláris szempontból tagolják a római rítus használatában volt, vagy máig annak használatában lévő szöveganyagot.

2. A liturgikus latinság összetétele

A középkor második felére lényegében véglegesedett latin liturgikus szöveganyag rendezésének egyik szempontja történelmi, a másik funkcionális lehet. E két szempont együttes érvényesítését kell kiegészítenünk azzal, hogy figyelembe vesszük: egyes műfajok akár egy időben is használhatnak több lehetséges stílusmintát és nyelvváltozatot.

A latin liturgikus hagyomány első írott forrásokkal adatolt állapotának az úgynevezett órómai korszakot tekintjük. A kifejezést a latin egyszólamú liturgikus zene kutatóitól kölcsönzöm, és a latin rítusnak arra az állapotára vonatkoztatom, amely kifejezetten Róma városához kötődik, és megelőzi ugyanezen rítus frank recepcióját, jóllehet forrásai annak első forrásainál későbbiek. A frank-római liturgia terjedt el a ka­ro­ling korban az egész keresztény Európában, és jutott vissza Rómába is, ahol a XII. századtól kezdve előbb a pápai kúriában és a köztemplomokban, s legvégül a legnagyobb bazilikákban is fölváltotta az órómai rendet. Szövegi szempontból az órómai rítus mindössze két jelentős forrásból válogatja liturgikus készletét: a latin – és olykor, itt még jelentős részben görög – Bibliából, illetve a latin imaköltésből, amelyet görög műszóval euchológiának, vagy legfontosabb szerkönyvi hordozójáról szak­ra­men­tá­ri­u­mi nyelvnek nevezek. Ezek a tényleges használatban egyben a latin liturgikus hagyomány legkorábbi szövegelemei.

A latin Biblia önmagában is meglehetősen összetett anyag, mert bár a viszonylag szűk időközben történt fordítás nyelvileg egységesítette, eleve egy hosszú történelmi és kulturális folyamat eredménye, a kultikus használatban pedig ismét más, keletkezéstörténetétől némiképp elütő módon rendeződött műfajokba. A bibliai szövegek közt verses és prózai, elmélkedő, történeti vagy látomásos szövegek is helyet kapnak, történelmi környezetük a nagy keleti mitológiák atmoszférájától a hellenisztikus korig változik, és nyelvileg sem egységes már az eredeti korpusz sem, mert a héber mellett arameus nyelvű szövegek is szerepelnek benne, sőt vannak könyvek, amelyeket a latin fordítói hagyomány és az utókor is csak görög közvetítéssel ismert. Kultikus értelemben a bibliai szövegek lehettek olvasmányok: ezek közt kiemelkedett az evangélium szövege, majd ezt követték a rangosabb újszövetségi, végül a kisebb újszövetségi és az ószövetségi részletek. Mindezeket a zenei nyelvezet és az előadásmód szintjén prózának fogta föl az órómai liturgus. Az önálló, tehát nem recitatív dallammal énekelt tételek (antifóna, responzórium, a miseproprium énekei) legkorábbi rétegének szövege a zsoltárokból vétetik. Ezt a római rítus teljes egészében éneknek, költészetnek fogta föl, tekintet nélkül arra, hogy a zsoltárok közt az egységesen érvényre jutó versszervező elemek mellett is vannak elbeszélő, bölcselkedő vagy lírai alkotások, de arra is, hogy a Biblia számos más könyve a zsoltárokkal azonos szerkezetű és tartalmú verseket közöl, és így minden adottságuk megvan ahhoz, hogy a zsoltárokkal azonos liturgikus szerepben használják őket. A zsoltárokéval azonos szertartási helyzetbe eleinte csak korlátozott számú ószövetségi és újszövetségi ének, úgynevezett kan­ti­kum került.

Nyelvi értelemben a leglátványosabban a páli, kisebb mértékben a közönséges levelek különböznek a Biblia további könyveitől. Noha az Újszövetség többi könyve is görögül íródott, és elterjedt föltevésekkel szemben okkal állíthatjuk, hogy a görög e könyvek eredeti nyelve, mind a héber, mind az arameus, mind a görög szövegek a sémi nyelvszerkezetet követik, mivel ez utóbbiaknak is a Krisztus előtti görög bibliafordítások adtak nyelvi és irodalmi mintát. Az apostoli levelek ezzel szemben a kor legelterjedtebb közvetítő nyelvén, a hellenisztikus levélirodalom és filozófiai nyelv befolyása alatt íródtak, természetesen nem nélkülözve a biblikus, vagyis sémi szerkezetű szövegek hatását. E különbség jól érzékelhető a latin változatok között is, de nincs hatással a liturgikus alkalmazásra.

Az euchológia nyelve a misében és a szentségek-szentelmények kiszolgáltatásában elsősorban, a zsolozsmában viszont alig jelenik meg. Mind szóanyaga, mind nyelvtani szabályai eltérnek a biblikus nyelvtől: míg az előbbi már megszületésekor is egy sajátos, soha addig nem ismert és nem használt nyelvezet volt, addig az imaköltés leíró nyelvtani értelemben és stilárisan is jól illeszkedik a III–V. század pogány és keresztény gyakorlatában elterjedt irodalmi nyelvhez, közelebbről a szónoklásban és a jogban szokásos, eredetileg is vallási kötődésű nyelvhasználathoz. Legfontosabb műfajai a könyörgés, a prefáció és a szentelés. A könyörgés, vagyis az oráció egyetlen, két- vagy háromtagú mondat: a műfaj egykori hatalmas terméséből jelentékeny mennyiséget őrzött meg a római miseliturgia három változó könyörgése és a rituále, valamint a pon­tifikále szentségek-szentelmények kiszolgáltatásához rendelt szöveganyaga. A pre­fá­ciók valaha hasonlóan bőséges irodalma a középkor második felére néhány archaizmusként fönnmaradt szentelési szöveg bevezetésére, illetve a tíz klasszikus mise­pre­fá­cióra korlátozódott. Végül a nagyobb léptékű szentelési szövegek közül mindenekelőtt a római misekánon maradt használatban, illetve ide sorolandó még néhány vele rokon szerkezetű és megfogalmazású szöveg, például a sokáig szintén prefációval bevezetett olajszentelés, az ágak és lombok virágvasárnapi megszentelése vagy a nagyszombati keresztkútszentelés. Ez utóbbi kettő némelyik szövegváltozatában a római kánont bevezető „Te igitur” formula is visszaköszön, s tanúskodik ezzel a szövegtípus egykor önálló, műfajt alkotó jellegéről.

Az órómai liturgiára kevésbé jellemzők, de azonos nyelvezetet követnek vele az Alpoktól északra fekvő, különösen gall területeken sokáig népszerű, később megfogyatkozott püspöki áldások, és tarkább összetételük mellett is ezt a korpuszt egészítik ki, szerzőik műveltségének arányában ehhez illeszkednek a IX–X. században születő apológiás szövegek, amelyek a liturgus magánáhítatát, a szertartás lelki ékesítését szolgálják. Ilyenek a mise egyes központi szertartási mozzanataihoz tartozó előkészületi és hálaadó imák, vagy például a zsolozsma olvasmányok előtti áldásszövegei.

Kiemelt helyzetbe kerültek, de nem találtak folytatásra a római rítusban azok az akk­la­­matív szövegek, amelyek a sémi keresztény himnuszköltészet stílusát és szerkezetét követték. Ilyenek mindenekelőtt a miseordinárium tételei és a Te Deum. Bár állandó ismétlődésük és a nyugati zenetörténetben kiemelt helyzetük miatt ezek sokak szemében ma is magát a misét jelentik, helyzetük a liturgikus latinság nyelvi és szöveges közegében periferiális: legközelebbi rokonaik az ószövetségi prófétai-apo­ka­lip­ti­kus irodalom költeményei vagy a Jelenések könyvében olvasható himnuszok.

A karoling liturgia, amelynek változatait jelentik a középkori regionális és rendi rítusok, és amelynek egyik képviselője az úgynevezett „tridenti”, tehát az újkorban szinte általánossá vált ferences-kuriális rítus, az apológiák megalkotásán és egyes darabok végleges rögzítésén túl két területen bővítette az órómai liturgikus szöveganyagot: a zsolozsma olvasmányanyaga és a latin himnuszköltészet területén. E szövegtípusok csak a liturgiatörténet szempontjából másodlagosak és későbbiek, mint a latin eu­chológia vagy a bibliafordítások: klasszikus alkotásaik egykorúak ezekkel, de kultikus helyzetük csak később szilárdult meg.

Valóban inkább megszilárdulásról lehet beszélni az olvasmányanyag esetében. A zsolozsma irodalmi és funkcionális értelemben is három szövegtípust alkalmaz, a két hármas azonban nem fedi egymást. Eredetüket tekintve az olvasmányok között vannak bibliai szövegek, patrisztikus írások és legendák, míg a zsolozsmában elfoglalt helyük alapján lekciókról, szermókról/legendákról és homíliákról beszélhetünk. A lek­ció ugyan minden olvasmány gyűjtőneve, sajátlagosan mégis azokat a bibliai szakaszokat jelöli, amelyek a hétköznapok virrasztó zsolozsmájának egyedüli, a vasár- és ünnepnapokon pedig annak első nokturnusbéli olvasmányait adják. A második nok­tur­nus olvasmánya a szermó, ha patrisztikus beszédből vétetik, illetve a legenda, ha a szentek életét vagy szenvedéseit beszéli el. Ugyanez a középkori rítusok többségében gyakran nagyobb terjedelmet élvez, és kiszorítja az első nokturnus bibliai olvasmányait, tehát hat, illetve monasztikus viszonyok között nyolc szakaszt tölthet ki. A homília a harmadik nokturnusban kerül sorra, és a nap miseevangéliumának patrisztikus kommentárját jelenti.

Az órómai gyakorlat sokáig nem vette föl az olvasmányok közé a legendákból vett részleteket, de kezdettől fogva szerepeltek benne a zsolozsma bibliai olvasmányai, és már a legkorábbi rendtartások is előírják, hogy a megfelelő helyen a szentatyák beszédeit olvassák. A frank liturgikus rend újdonsága tehát egyrészt abban áll, hogy liturgikus funkcióban rögzítette a legendaszövegeket is, másrészt pedig abban, hogy a korábban nagyobb változékonyságot élvező patrisztikus olvasmányanyagot egyre inkább kanonizálta, vagyis a rangosabb, állandóbb szövegekkel egyenrangúvá tette: ez a folyamat hosszan tartott, és nem a karoling korban, hanem csak a XI–XII. században vezetett az olvasmányanyag vázának rítusonkénti rögzítéséhez.

A himnuszköltészettel más volt a helyzet. A strófikus költemények a III–V. században szinte elborították a keleti-ókeleti rítusokat, és tudjuk, hogy a rómaitól különböző ólatin liturgiák sem idegenkedtek a műfajtól: Róma azonban évszázadokig elzárkózott a himnuszok liturgikus alkalmazásától, pedig a bencéseknél a Benedek-regula tekintélye erősítette meg ugyanezek használatát. Jóllehet a műfaj másodlagos helyzete sokáig érzékelhető, a karoling liturgiák mértékkel, de használják a him­nódiát, és kiegészítik azt a mise egyetlen nem biblikus költött szövegével, a szekvenciával.

Valószínűleg e két műfaj eleinte inkább paraliturgikusnak tekintett helyzete okozta, hogy első képviselőik nem hoztak létre kikezdhetetlen nyelvi és stiláris mintát. A himnuszköltészet két fő iránya már kezdetben kirajzolódott Szent Ambrus újszerű, biblikus ihletésű költeményei és a klasszikus pogány versformákat és nyelvezetet keresztény tartalmakhoz alkalmazó Prudentius működése által. A szekvenciaköltészet pusztán szótagszámláló, latin irodalmi előzményekkel nem rendelkező változata Not­ker Balbulus nevéhez fűződik, majd az ezredforduló után Szentviktori Ádám rímes, csengő-bongó szekvenciái váltak a műfaj újabb termésének mintájává. E meghatározó stílusirányok között azonban számos keveredés és átmenet figyelhető meg, és bár tartós és széleskörű liturgikus használatba csak a latin himnódia viszonylag kevés alkotása került, a műfaj maga óriási anyaggal gazdagította a liturgikus latin nyelvet.

E viszonylag tisztán elkülönülő történelmi, funkcionális és nyelvi rétegek később egyre inkább összekeveredtek, hiszen az utókor már együttesüket látta a római liturgia szöveganyagának, és saját hozzátoldásait egy ezekből elvont, stílusmintákat olykor sejteni engedő, de kevésbé egyértelmű keveréknyelven alkotta meg, amelyet tovább színeztek az egyes korok világi irodalmából kölcsönzött divatok. A középkor második felének hagyományőrzése ugyanakkor megakadályozta, hogy ezek az újabb, tételek kiszorítsák a szerkönyvekből a régibb, hagyományos tételanyagot, még akkor is, ha egy-egy korszak és egyházi központ gyakorlatában az újabb szöveges és zenei anyag valóban ennek rovására került használatba. A XVI. századtól kezdve a kuriális rítus középkor végi állapota szinte mindenestül rögzült, és alig érinthetően vált a katolikus nyugat majdnem kizárólagos szokásrendjévé. Ekkortól kezdve a szöveganyag lényegében lezárult, ráadásul a korújkor biblikus-dogmatikus szempontú, központosító liturgiaszabályozása régi jogaiba állította vissza az első keresztény századok utóbb erősen, talán túlságosan is megválogatott tételkészletét, és csak keveset hagyott meg az ezredforduló utáni középkor sajátos, nyelvileg nehezebben leírható, mert összetettebb szövegeiből.

3. Következtetések

A fönti fejtegetés nem pusztán ismeretterjesztő célt szolgált, hanem azt volt hivatva a liturgikus latinság történetének és műfajainak vázlatos bemutatásával érzékeltetni, hogy a leíró nyelvtani értelemben vett latin nem szükségképpen azonos a római egyház szent nyelvével. Számos kísérlet történt az újkorban arra, hogy a hagyományos, évszázadok gyakorlatától megszentelt szövegeket a kor ízlése szerint javítsák, újabbakkal váltsák föl, vagy egészítsék ki. A legjellemzőbb szemléleti sajátosság, amely e kezdeményezések hátterében állt, nem volt más, mint a liturgikus nyelv nyelvtani, illetve hermeneutikai értelemben való fölfogásának összemosása vagy fölcserélése.

Le kell szögezni, hogy a latin nem apriori értelemben vett szent nyelv. Ilyennek foghatjuk föl azokat a nyelveket, amelyeken a szöveges kinyilatkoztatás elsőként hangzott el vagy íródott le, tehát amelyekre úgy tekinthetünk, mint olyan evilági csatornára, amelyet az Isten arra méltatott, hogy rajta keresztül megnyilvánuljon. Ebben az értelemben szent nyelv a héber, az arameus vagy a görög. Nem nélkülözi a latin sem a szentségnek ilyen aspektusát: benne az Egyház szentsége nyilvánul meg. Ám ez sem közvetlenül, mert a katolikus Egyház nem pusztán latin, és mert még a római egyház is csak fokozatosan, másodlagos jelleggel tért át arra a nyelvre, amely sokáig egyetlen, majd hivatalos nyelvének számított. A latin tehát nem önmagában, nem önmagáért minősül szentnek, és így téves minden olyan kísérlet, amely a latin nyelvi jegyeket a latin liturgikus szövegektől függetlenítve rendeli a szentség fogalmához. Ilyen értelemben volt téves kísérlet például a zsoltárok latin szövegének szerencsére rövid életű átdolgozása, amely sajátosan biblikus stílusától megfosztva, az eredetinek tekintett héber szöveghez igazítva, a klasszikus latin nyelvi és szóhasználati normákat követve próbálta „korszerűsíteni” a Vulgata régóta használatos szövegét.

Nem azt állítom ezzel, hogy mindennemű létjogosultsága hiányzik a héberből vagy görögből fordított latin szövegek kortárs szempontú újrafordításának, de állítom azt, hogy az ilyen kísérleteknek alkalmatlan közvetítője a latin nyelv (így pl. a ma hivatalosnak számító Neovulgata is). A latin mint holt nyelv azon szövegek által vált a római egyház liturgikus nyelvévé, amelyeket közvetített és amelyek megszülettek rajta, és nem pusztán nyelvi mivoltában. Így szentsége addig terjed, amíg ezeket a szenthagyományban és a kultuszban szentté vált szövegeket hordozza, de egyszerűen stílusgyakorlattá válik, ha elszakad szerves hagyományától.

Ugyanezen következtetés tanulságai levonhatók más irányból is. Létrejöhetnek újabb, a latinhoz hasonló szent nyelvek akár a nyugati egyházban a latinon kívül vagy attól függetlenül is. Ha a latin liturgiát tekintjük mintának, az nem zárja ki akár a népnyelvek alkalmazását, hiszen a latin maga is mint népnyelv váltotta föl annak idején a görögöt. Ennek azonban kettős föltétele van.

Az egyik, hogy a létrejövő népnyelvű liturgia kellő tisztelettel van elődje iránt, ami a gyakorlatban annyit tesz, hogy nem fölváltani, hanem folytatni akarja azt. Amikor a népnyelvi latin a görög helyére került, hosszú évszázadokon keresztül azzal párhuzamosan volt használatban, annak egyes fordulatait megőrizte, és még általánossá válása után is megtartott néhány olyan frázist, amelyet azonos szerepben soha nem fordított le, és még a köznyelvbe is átörökített.

A másik föltétel, hogy a népnyelv nem köznyelvként jelenik meg. A liturgikus latin minden szövegi rétegére jellemző, hogy stilizált, irodalmi nyelv, és az is, hogy a fordítások esetén az általa követett idegen nyelvű mintát szinte szolgaian követi, a legszentebb szövegek esetén alig, és máskor is csak mértékkel érvényesíti saját nyelvi jellemzőit. Inkább vállalkozik arra a feladatra, hogy saját eszköztárából új nyelvi minőséget hozzon létre, amely ebben az alakjában ugyan nem „latinos”, de a liturgikus használat ereje folytán később olyan befolyásra tesz szert, hogy immár eredetileg is latinul író szerzők tekintik mértékadónak. A liturgikus latin egyrészt az előzményei iránti tiszteletnek, másrészt befogadó alázatának köszönheti szentségét – akár világi jelentőségét az angol, amelyik Európa bizonyára legképlékenyebb, legkevesebb őrző indulattal ápolt nyelveként vált alkalmassá arra, hogy korunk legfőbb közvetítő nyelve legyen.

A XV–XVI. században a népnyelvek és a latin együttélése a liturgiában természetesnek számított, és több országból ismerünk olyan liturgikus fordításokat, amelyek bizonyítottan voltak ekkor szertartási használatban. E fordítások, és éppúgy a kor bibliafordítóinak nyelve rendelkeznek mindazokkal a tulajdonságokkal, amelyeket a latin liturgikus nyelv magáénak mondhat. Az ekkor megindult folyamatok elvezethettek volna az azonos szemléleti sajátosságokat követő, azonos szövegeket hordozó szent nyelvek együttéléséhez, ezek megszilárdulásához, az új fordítások-szövegek létrejötte és a régiek megmaradása közti tartós egyensúlyhoz. A leíró értelemben vett latinság azonosítása a római egyház szent nyelvével a reformáció által kiváltott ellenhatás következménye, és kettős, mindkét oldalon káros következménnyel járt.

Katolikus környezetben a latin nyelv kizárólagossá tétele összemosta, megmerevítette és elidegenítette az általa közvetített szövegeket mindazoktól, akik nem részesülhettek komoly nyelvi és liturgikai képzésben, majd magának a latinul hagyományozott szöveganyagnak is súlyos károkat okozott, amikor annak latin nyelvűségét előbbre valónak láttatta, mint a rítus szövegi összetételének, e szövegek szerkezeti és szemléleti sajátságainak megőrzését. A reformált felekezetek pedig – pápistának gondolván a teljes latin hagyományt, de később a benne gyökerező népnyelvű fordítástechnikát is – idővel gyökeresen szakítottak a teljes keresztény ókort és középkort összefogó latin liturgikus nyelvvel, majd az általa megalapozott, eleinte azzal azonos szellemű népnyelvű liturgiával.

Ma, a latin hagyomány életerejének megszűnése után az egyes népnyelvek már csak nehézkesen, értetlenségtől övezve, kevesek tudatosságának megfeszített, és ezért a természetességet szükségképpen nélkülöző munkája nyomán csatlakozhatnának a folytonos szentnyelvi hagyományozásba, de a gyakorlat inkább azt mutatja, hogy ennek igénye alig merül föl, és összetett, szervesen létrejött, annyi mindent integrálni képes szent nyelv nem jöhet létre elvesztett termőtalaja nélkül.

II. A liturgikus latin lehetséges megközelítései

1. A kortárs befogadás nehézségei

XX. század végi, XXI. század eleji viszonyok között ki lehet jelenti, hogy a latin nyelvű liturgiát nemcsak a világi hívek, hanem a klerikusok többsége sem érti. A probléma nem új keletű, mert éppen a latin liturgikus nyelv összetettsége folytán még a latint élőszóban használó egyes középkori egyháziak sem értették pontosan annak minden szövegtípusát, és hiába voltak a klasszikus nyelvek meghatározó műveltségi tárgyai a középkor után az újkori humanista iskolának és a XIX. századi polgári iskolának is, ezek oktatása még egyházi környezetben is kevés figyelmet szentelt a liturgia szövegeinek. Az újkori, latinosan képzett értelmiség nem tudott mit kezdeni a klasszikusokhoz képest hibásnak, primitívnek ítélt liturgikus nyelvváltozatokkal, és nem mélyült el a klasszikus normákkal megegyező nyelven írott szövegtípusokban sem, bár ezek az ókor legjobb irodalmi hagyományának közvetlen folytatói. Mára a klasszikus latin is megszűnt a közműveltség tulajdonának lenni, és ehhez járult, hogy a római egyház lemondott hivatalos nyelvének általános használatáról, így az – hiába minden ellenkező szentszéki intelem – néhány évtized után gyakorlatilag kiveszett a használatból. Így nemcsak a régóta bizonytalan értés, de az egykori otthonosság, ismerősség is hiányzik ahhoz, hogy életben tartsa ezeket a szövegeket.

Ilyen körülmények között papok és világiak részéről is két jellemző megközelítéssel találkozom. Az elterjedtebb, elutasító magatartás szerint a liturgikus szövegek feladata az, hogy megvilágítsák a liturgiában megjelenő misztériumos valóságokat, táplálják a kultusz végzőinek áhítatát, költői erejükkel segítsenek átérezni és átélni azt, amit az Egyház az adott szertartásban ünnepel. Akik elfogadó magatartást tanúsítanak, azt emelik ki, hogy a szent nyelvnek közlő, szöveges információértékén túlmutató szerepe is van, így az érthetetlen liturgikus nyelv is alkalmasan, sőt alkalmasabban fejezi ki a szent különbségét a profántól, érzékelteti, hogy a szertartást végző gyülekezet egy más érintkezési szintre lép át. Szerintük a saját hagyománnyal való egység megjelenése fontosabb, az ehhez való alázatos hozzárendelődés vallásilag hitelesebb, mint az egyes ember tudatának kiszolgálása. Gyakran fölmerül az is, hogy – különösen az európai típusú civilizációk mai állapotában – az embert máskülönben is rengeteg, túlzott tömegű szöveges inger éri nap mint nap. Ezért a hasonló eszközöket mozgató, hangsúlyosan közösségi és dialógusszerű liturgia nem a misztériumhoz visz közelebb, hanem tovább fokozza az információs csömört, míg a holt nyelvű, „kle­ri­ka­lizált” rítus lehetőséget ad az elmélyedésre, bensőségesebb, jobb foglalata az Egyház nagyobb imádságától körülvett magánimának.

Mindkét álláspont érvelése számos meggondolandó elemet tartalmaz, és éppen ezért mindkettő támadható. Az igazság bizonyára mégsem középen van. Magukból a liturgikus szövegekből derül ki, hogy a keresztény liturgia mindegyik hagyománya szövegközpontú. Ez a megállapítás akkor válik pontosan érthetővé, ha a keresztény rítusokat a megszületésükkor elterjedt más kultuszokkal vetjük össze. A Krisztus születése körüli időszak pogány kultuszaiban, mind a görög-római világban, mind a Közel-Keleten tág értelemben vett áldozati rítusok alkották a nyilvános szertartási életet. Áldozati rítus alatt olyan fölajánlási gesztust értek, amellyel a legkülönbözőbb dolgokat és cselekvéseket helyezi egy vagy több ember a természetfölötti szféra hatalmába. Ezeket a rítusokat az ókorban is gyakran kísérte zene és tánc, és társult hozzájuk szöveges elem is, de elenyésző mennyiségű adat maradt fönn arról, hogy a szövegi elem hangsúlyos és kötött lett volna. Az ókori imaköltés töredékes emlékei inkább arra utalnak, hogy többé-kevésbé kötött formában, viszonylag röviden és szabadon fejezték ki szándékukat az áldozók. A szent nyelv a hivatalos nyelv egyik rétege volt, és csak egészen kevés, archaikus szertartásban tértek vissza állandó szövegelemek.

A kereszténységet ehhez képest a zsidó szentkönyves hagyomány és a hellenisztikus misztériumvallások befolyásolták eltérő módon. Jóllehet mint olyan a keresztény rítus is cselekvés, jelenségi értelemben föltűnőbb benne a szöveges, mint a drámai elem, illetve ez utóbbi is szöveges összefüggésben, stilizáltan, szövegektől értelmezve jelenik meg. Egy antik áldozati lakomát hosszú felvonulás vezetett be, része volt az áldozati állatok olykor nagy tömegének levágása, földarabolása, egyes részeik elégetése, más részeik megsütése, végül pedig maga a lakoma, amelyet hosszú, csoportos étkezésként érdemes elképzelni. A keresztény liturgia vértelen áldozatának és napszaki istendicséretének tárgyi és mozgásos elemei ennél visszafogottabbak voltak már annak esztétikai fénykorában is. E liturgiában sokkal több és fontosabb a létesítő erejű, valamint a szertartások drámai elemeit teológiailag kifejtő, miszta­gó­gi­kus rendeltetésű szöveg: ebben hasonlít a kor nagy misztériumvallásaira, amelyekben – amennyire tudható – a tanító, titkos tudásba beavató mozzanat sokkal jelentősebb volt, mint a nyilvános ókori kultuszokban. Másrészt a kereszténység örököse volt a szöveges isteni kinyilatkoztatást ismerő zsidó hagyománynak, és újabb szövegeket tekintett a kinyilatkoztatás részének, így számára a szöveg nem pusztán kísérőjelensége volt a kultusznak, de nem is csak az isteni titkokat kifejteni képes közeg, hanem maga az Isten szava. Ez a szemlélet elemi változást hozott a szöveghez való viszony egyetemes történetében, így – és különösen – a kultusz történetében is.

A liturgia szövege tehát akár létesítő, akár misztagógikus, akár maga a kinyilatkoztatás, értésre rendeltetett. Ugyanakkor vallási univerzále, és a keresztény hagyományok mindegyikében követhető, hogy éppen e szöveg szentsége hat megőrzőleg, és teszi még az egykor értett, élő nyelveket is nem értett, holt nyelvekké. Mivel pedig az Egyház szentségét valló katolikus és orthodox gondolkodás a teljes keresztény történelem párhuzamos jelenségeit nem tekintheti csakis hanyatlásnak, e jelenségeket a szenthagyomány összefüggésében kell értelmeznie. Ráadásul általános, a mai információs viszonyok között egyre nyilvánvalóbb tapasztalat, hogy a népnyelvű, elvileg érthető liturgia éppen a megértést nem szolgálja semmivel sem jobban, mint érthetetlen elődje: a szent szövegek lefordítása nem hozott áttörést a katolikus gyülekezetek liturgikus élete és hitismerete szintjén.

2. A vallásosság elfeledett összetevői

A holt nyelvű liturgia mindenképpen távolságot, bizonyos mértékű idegenséget teremt a szent szövegek és az azokat imádkozó ember között. Ez még akkor is így van, ha az illető történetesen érti az általa imádkozott szöveget: másként érzékeli vagy használja valaki az anyanyelvét, és másként használ egy jól-rosszul tudott idegen nyelvet, amelyet mindamellett mások anyanyelvének érzékel. Ismét más a közvetítő nyelvek, majd a holt, általában irodalmi vagy szakrális nyelvek tudati és érzelmi helyzete. A szöveg idegenszerűsége két, látszólag ellentétes hatást képes kiváltani az emberből, ám e két hatás éppen a vallás értelmének az újkorban szokásossá váló beszűküléséből mutat kiutat.

A mai európai típusú vallási közgondolkodás mind elkötelezett, mind kívülálló környezetben elsősorban a vallás társadalmi, erkölcsi, politikai jelentőségét emeli ki, amolyan életvezetési programnak láttatja azt. Különböző színvonalon, de természetesnek hatnak azok a könyvek, prédikációk vagy magánbeszélgetések, amelyek az Egyház tanítása vagy a Biblia kinek-kinek „saját életére való alkalmazását” hirdetik-firtatják: a vallások közéleti képviselői rendszerint az általuk vallott tanítás társadalmi hasznosságára hivatkoznak, és a vallásilag közömbös külvilág is egyoldalúan a vallások erkölcsi vagy szociális állásfoglalása iránt érdeklődik, azt támogatja, illetve támadja. Mindeközben legalább a kérdésföltevésben közmegegyezés van, és alig valakinek tűnik föl, hogy életvezetési stratégiát vagy társadalmi utópiát vallásosság nélkül is ki lehetne alakítani.

Ehhez képest a liturgikus szöveg idegensége fölhívhatja a figyelmet arra, hogy a vallásosság dinamikája e világból kifelé, vagy inkább e világon túlra irányul. A liturgiában az ember nem az emberhez és nem az emberről szól, így nem is a neki legotthonosabb és legérthetőbb nyelvet használja, hanem az Istenhez vagy az Istenről szól az embernek, aki nemcsak benne van e világban, hanem még sokkal inkább túl is van rajta. Máskor maga az Isten szól a liturgiában az emberhez, többszörös emberi közvetítésen, a Biblia szövegén és a liturgus hangján keresztül, mégis megőrizve a maga idegenségét. Ez az idegenség nem a megtestesülésig emberközeli Isten távolsága, hanem annak a kifejeződése, hogy az Isten és az ember közötti viszonyban az Isten a tökéletes fél, így az ember tartozik mintegy alkalmazkodni hozzá: a kinyilatkoztatás emberi nyelven történik, de az emberi nyelv eszközeivel a liturgia érzékelteti, hogy ez az isteni lehajlás az ember fölemelését szolgálja egy olyan világba, amelyik különbözik a megszokott emberitől. Az idegenszerű szent nyelv ebben az értelemben nem e világra mutat, és ezzel képes fönntartani annak tudatát, hogy a vallásossággal majdhogynem azonosított erkölcsi-társadalmi tanítás csak következménye annak a természetfölötti függésnek, amely az Egyházat Istenhez köti. A parancsolatokat megtartó ember erkölcsös élete nem társadalmilag hasznos magatartás, hanem isteni minták árnyékszerű megélése ezen a világon, a világi társadalom jobbítására tett vallásos erőfeszítések pedig elsősorban a mennyei Jeruzsálem látomásának hatása alatt értelmesek: áttételesen mindkettő liturgia, mert misztériumos valóságok látható jeleként utal mennyei beteljesedésükre.

A másik elfeledett vallási összetevő a hittartalom. A természetfölötti és fölfoghatatlan Isten a megtestesülésben, az Oltáriszentségben és a kinyilatkoztatásban érinthetővé, befogadhatóvá és megérthetővé vált, ami szinte kötelezi az embert arra, hogy éljen az általa fölkínált lehetőséggel: tapintsa, vegye magához, ismerje meg őt. Innen közelíthetők meg minden visszásság mellett is a korai századok és a „sötét középkor” elkeseredett vitái olyan hittitkokról, amelyeknek személyes vagy társadalmi jelentőségét a maiak nem sokra becsülnék. A liturgia szövege erre is figyelmeztet: a liturgikus latin, tehát a hagyományos római rítusú szöveganyag nem arról beszél, hogy mit tegyünk, ha elmagányosodott és reményvesztett emberekkel találkozunk, és nem azért könyörög, hogy kiteljesedjék az esélyegyenlőség, hanem a Krisztusra figyel, a megtestesült Isten szavait hallgatja, cselekedeteit szemléli, az üdvösség titkait ünnepli és fejti ki. Tekintet nélkül önmagára, de biztosan abban, hogy az odafönt valókra irányított tekintete evilági szavait és cselekedeteit is önmagához igazítja, az Egyház ritkán könyörög egyébért, mint békéért, hogy alkalma legyen zavartalanul figyelni mennyei Jegyesére.

Ha pedig e szövegeket a vallásos ember nem vagy csak részlegesen érti, akkor azzal szembesül, hogy a liturgikus nyelv értést, tanulást vár tőle. A gyermekkori hittanórák és az elenyésző mennyiségű felnőttkatekézis is csak legjobb esetben közvetít valódi hittartalmat; egyébként az egyházi tanítás tanulmányozását a vallásos közgondolkodás leginkább papok és szakemberek tudományos magánügyének tekinti, nem pedig minden egyes ember vallási kötelességének. A meg nem értett szent nyelv ugyan önmagában nem mélyíti el az imádkozóban az általa közvetített hittartalmat, de nem is kelti azt a hamis látszatot, hogy a puszta megszokás az ismerettel azonos. Jele marad annak, hogy a kereszténység misztériumvallás, amelynek titkai rejtve vannak, és csak figyelemmel és odaadással ismerhetők meg.

3. A latin Európa és a szenthagyomány

Mint már elmondtam, a latin nem elsődleges szent nyelv: szakrális jelentőségét annak köszönheti, hogy összefonódott a római egyház életével, és alkalmasnak bizonyult arra, hogy a keresztény hagyomány minden nyelvi és szöveges összetevőjéhez hozzáidomuljon, azokat a szükségesnél nem jobban egymáshoz illessze, szavakat, fogalmakat, gondolatokat, műfajokat és stílusokat fogjon össze úgy, ahogyan egyértelműségét megtartani kívánó élő vagy egyetlen kultúrához kötött nyelv sohasem tudott volna. Ha a latin bibliafordítók, az egyházatyák, az ima- vagy a himnuszköltészet nagyjai a humanisták görcsösségével ragaszkodtak volna a „tiszta” latinsághoz, ez nem lett volna lehetséges. Így viszont olyan gazdag szent nyelvvel ajándékozták meg a születő keresztény Európát, amely nem vált arctalanná, mégis csorbítatlanul őrizte az Istennek és az Egyháznak a paradicsomkert óta tartó dialógusát.

A latin mindent megszólaltatni képes világnyelvvé nem az ókori Rómában és nem a pogány császárok birodalmában, hanem a középkori Európában vált. Hosszú virágkor után azonban holt anyaggá dermedt, és mára minden termőképességét elvesztette, így jogosan merül föl a kérdés, hogy alkalmas-e ilyen körülmények között betölteni azt a szerepet, amelyet egykor oly sikeresen játszott. A kérdésre nem akarok, és nem is tudok egyértelmű választ adni. Nem gondolom, hogy a római egyház egyetlen szent nyelve a latin lehetne, de gondolom, hogy saját elődeivel szemben tanúsított magatartása példát adott arra: milyen bánásmódot érdemelne ő maga. Történelmi összefüggésben azonban a latin helyzete bizonytalanabbnak látszik ezekénél, és éppen azért, mert velük szemben nem a bibliai kinyilatkoztatás nyelve, hanem másodlagos, amolyan fordítói nyelv. Kimondva vagy kimondatlanul, de a kortárs szakemberek jelentős hányada tisztelettel tekint a héber, az arámi vagy a görög nyelvre, de a latint csak amolyan használati nyelvnek véli, amely használhatóságának megszűntével szívfájdalom nélkül eldobható.

A latin nyelvnek a római egyházon belüli megítélése és értékelése ezért egy ennél általánosabb kérdést vet föl, ez pedig a római egyháznak saját rómaiságához, tágabb értelemben a kereszténységnek saját – részleges, de jelentős – európaiságához való viszonya. Gyakran hallani, hogy a katolicizmus központja ma már csak hivatalosan Európa, míg jelentős katolikus népesség már nem elsősorban az öreg kontinens elvilágiasodott társadalmaiban él. Fölismerhető ezzel párhuzamosan egy olyasféle egyházpolitikai törekvés, amely – kétségtelen, de ártalmas jóindulattal – a római egyházat minél inkább ki akarja oldozni kulturális kötöttségeiből. Nyilvánvaló, hogy még a szentszéki, sőt a zsinati dokumentumok is kettős mércével mérnek: míg a keleti-óke­le­ti katolikus hagyományoknak inkább megóvására törekszenek, addig a római hagyományt úgy kezelik, mintha a katolikus Egyház tulajdonképpeni rítusát jelentené, amelynek éppen ezért elég rugalmasnak kell lennie ahhoz, hogy az ígéretesen fejlődő nem európai területek rítusává legyen. A hagyományos nem római egyházak ezáltal mintegy rezervátumba kényszerülnek, ahol nem mint a római rítus méltó, apostoli eredetű rokonai, hanem mint letűnt korok kegyeletből meghagyott történelmi emlékei sorvadoznak. Sorvadoznak, mert orthodox rokonaikkal összevetve szembeötlő, hogy latinizá­ló­dá­su­kat a II. Vatikáni Zsinatnak sem sikerült megállítania. A római rítus mai alakjában éppolyan abszolutisztikus és elnyomó, mint az előző századok erőszakosan latinizáló törekvései során volt, de most már nem latinná, hanem önmagával együtt jellegtelenné teszi áldozatait. Érdemes meggondolni, hogy a kereszténység nagy liturgikus hagyományait nem létrehozták, hanem azok létrejöttek: egy-egy fejlett szokásrend teljes és ellenállás nélküli átvételéből is sajátos hagyománnyá váltak a ma ismert, ősi keresztény rítusok, míg a parttalan liturgiacsinálás csak szánalmas egyvelegeket képes létrehozni.

Az „európaiatlanító” törekvések történelmi céltáblája a középkor, közelebbről a poszt­karoling időszak. E magatartás képviselői tudattalanul vagy tudatosan, de fölismerik, hogy az antik és a közel-keleti típusú korai kereszténység kulturális közege nincs élő kapcsolatban a későbbi Európa formavilágával: szellemi kapcsoltuk tagadhatatlan, sőt meghatározó, de a nyugati kultúra sajátos jellege csak közvetve eredeztethető tőlük. Az is sokak előtt nyilvánvaló, hogy az újkori Európa a XVI. század után egyre kevésbé keresztény jellegű kultúra, így kevésbé játszik szerepet a katolicizmus római-európai arculatának kialakulásában. Így a kérdéses korszak megegyezik azzal az időszakkal, amelyben a latin nyelv teljesen kibontakozva és a görögöt végleg háttérbe szorítva, egyszersmind a népnyelvektől még kevéssé érintve volt a római egyház szent nyelve.

Ugyanezt a tendenciát erősíti az elmúlt évtizedek liturgikai szakirodalma. Mivel a liturgiatörténet tárgyi és szöveges forrásanyaga is a VIII. századtól tekinthető érdeminek, ez pedig a karoling liturgiaszervezés kezdetével esik egybe, a felelős szakemberek kénytelenek tudomásul venni, hogy a római rítus története ekkortól kezdve a XX. század második feléig folytonos, maga a rítus pedig a kisebb, elfogadott változatoktól eltekintve egységes. A közelmúlt gyökeres változtatásai tehát nem vezethetők le a liturgiatörténet jól adatolt korszakaiból, és tovább nehezíti az új rendtartás védelmezőinek dolgát, hogy a kevés VI–VII. századi forrás sem mutat lényegesen más képet. A liturgika kortárs oktatásában és művelésében ezért gyakori, hogy az illetékesek az első ötszáz év forrásaitól várják az újabb fejlemények megerősítését – hiába, mert néhány teljesebb, korai szövegen kívül (Hippolytos Apostoli hagyománya, Eteria útinaplója) csak szórványos, töredékes, bizonytalanul értelmezhető adatok állnak rendelkezésükre. A liturgiatörténet kialakulatlanabb korszakának kutatása inkább egy kialakulatlanabb, „globális” rítus létrehozását szolgálja. Ebben mai viszonyok között talán sokak szerint alkalmasan fejeződhet ki az Egyház egyetemessége, mégis kétlem, hogy történelmi megalapozottsága szakszerűen kimutatható lenne. A törekvés vállalható, de föl szeretném hívni a figyelmet arra, hogy a liturgikus latinhoz, a katolicizmus európaiságához és a posztkaroling középkorhoz való viszony párhuzamos, és ezek viszonylagossá tétele súlyosan érinti a szenthagyomány fogalmának értelmezését.

A megtestesülés, a megváltás, majd a szentségek teológiai értelemben bizonyítják, hogy az Isten az evilági dolgokat nemcsak használhatja kegyelmének közlésére, hanem úgy is akarhatja, hogy kegyelmének közlése elválaszthatatlanul összefonódjék ezekkel. Az isteni gondviselés, holott számos módját találhatta volna annak, hogy véghezvigye a megváltás művét, mégis úgy akarta, hogy az a Krisztus valóságos megtestesülése, halála és föltámadása által történjék meg, így ezek az események valóságos és egyedüli eszközei lettek akaratának. A Krisztusnak módja lett volna rá, hogy ne a kenyér és a bor színe alatt bízza saját testét és vérét az apostolokra, vagy hogy ne a keresztséget tegye a bűnbocsánat eszközévé, de őutána nincs Oltáriszentség kenyér és bor, nincs keresztelés víz nélkül. Ezekben, akár az örökre fölvett emberi természetben, az Isten megmásíthatatlanul földi anyaghoz kötötte magát.

Hasonló elgondolás miatt tartotta szentnek az Egyház azokat a tárgyakat és helyeket, amelyek szerepet kaptak az üdvösség nagy eseményeiben: a keresztfát, Veronika kendőjét, Betlehemet, Jeruzsálemet, majd mindazokat az ereklyéket, amelyeket a mennyei dicsőségbe eltávozott szentek hagytak hátra. Nem volt kétséges a görög vagy latin kultúrájú keresztényeknek, hogy a Szentföld, és vele az Ószövetség közel-keleti kultúrája sémi nyelvével, pusztai sátraival és sivatagi állatvilágával örökre megszentelődött, mert minden más táj és korszak közül kiválasztotta az Úr, meglátogatta, és benne lakott. Az, hogy még egy mai európai kisgyermek is legalább olyan hamar ismeri meg az oroszlánt, mint a tehenet, annak köszönhető, hogy a bibliai környezet részévé vált az Európai tudatnak és képvilágnak.

Ugyanígy viszonyultak a hatalmasabb északi keresztény népek és uralkodók a meggyöngült Rómához: nem volt kétséges előttük, hogy ha az Isten Rómát választotta, hogy Péter és Pál vértanúhalála helyévé, majd az apostoli folytonosság központjává tegye, akkor azt legföljebb hatalmuk alá hajthatják, de más várossal nem helyettesíthetik. Ha tehát az utókor a kinyilatkoztató Isten működésének közegeként tekint arra az Európára, amelybe a Jeruzsálemből Rómába, majd északabbra származott kereszténység szenthagyománya beletestesült, akkor így kell tekintenie arra a latin nyelvre is, amelyen a szenthagyomány eddigi története során a leginkább megnyilvánult.

4. Néhány javaslat

Aki mindennek tudatában a latin nyelv liturgikus használatban való megtartása mellett foglal állást, annak kívánatos magatartása a fokozatos beavatódással írható le. Tudomásul kell vennie, hogy nem ért mindent, és hosszú időn keresztül, vagy talán soha nem fog eljutni odáig, hogy a liturgikus szöveganyag egészét fölfoghassa, de ezt nem kell, sőt nem is szabad fogyatékosságnak tekintenie. A legjobb az, ha a nehezen megközelíthető liturgia a mennyei liturgiát előképezi számára: az érteni vágyás és a nem értés feszültsége az örök haza iránti sóvárgást teszi megfoghatóvá. Mégsem adhatja föl, hogy tehetsége és lehetőségei szerint igyekezzék behatolni a szent nyelv ismeretlenségétől elleplezett világba: a latin hagyomány szövegtípusainak rétegzettsége miatt lesznek szövegek, amelyekkel csakhamar otthonos közelségbe kerül, míg másokat később, ismét másokat talán egyáltalán nem ért meg.

A szövegek fölött való elmélkedés egyik legjobb módja, ha azoknak puszta megértése is személyes erőfeszítést igényel. Amin az olvasó anyanyelvi szövegek esetén csak átrohan, az idegen nyelven szükségessé teszi az egyes szavakkal, mondatelemekkel való pontos elszámolást. Szépirodalmat is sokszor maradandóbb idegen nyelven olvasni: a kisebb vagy nagyobb nehézségek éppen annyira lassítják az olvasás sebességét, hogy a befogadó önkéntelenül a régi kommentátorok szoros szövegolvasási módszeréhez kerül közel, abba helyezkedik át, és mivel az egyes mondatelemek megértése csak a tágabb szövegösszefüggés állandó figyelembevételével képzelhető el, nagyobb felelősséggel követi, és jobban meg is őrzi azt magában.

Jóllehet a liturgia szövegei elmondott-elénekelt szövegek, nem véletlenül beszéltem olvasásról. A szövegek ilyesfajta megértésének terepe nem a liturgikus szituáció. Az ünnep, cselekvés, amely nem reflexiót, hanem jelenlétet kíván. A szent szövegekkel való folytonos kapcsolat a liturgikus ünneplés mögött kell, hogy meghúzódjék, hogy a tényleges, naponta, hetente, vagy évente ismétlődő anyagban már összesűrűsödjék mindaz, amit az ember tanulmányai, elmélkedései során megtapasztalt. Éppen ezért fölösleges a kultusz szövegeit lassan, értelmező hangsúlyokkal olvasni. A rítus hagyománya a szöveget néhol nagy mennyiségben, ismételve, gyorsan, egyszerű dallamon énekelteti (ilyenkor mintegy fölhalmozza, készséggé teszi az imádság nyersanyagát), máskor ugyanazt vagy annak egy részletét hosszú, melizmatikus énekbe foglalja (ilyenkor mintegy szemlélődik rajta, mélyen magába fogadja), és ismét máskor a szentatyák magyarázatait szólaltatja meg (ilyenkor a szövegek titokzatos értelmére figyel). Mindezt nem egyszerre teszi, és mindennek hátterében ott lehet, és jó, ha valóban ott van a személyes készület.

Egyes felekezeteknél ez a magatartás természetes. Egyszerű, falusi zsidó közösségekben a gyerekek még a XX. század első felében is megtanultak héberül olvasni és imádkozni, mire elemi iskolába kerültek: ez a vallási nevelés elengedhetetlen része volt, amelynek átadását maga a közösség biztosította sikerrel. A szír orthodox egyházban ma is a szent nyelv, az ószír (edesszai arameus) tanulása az egyházi kultúra és a hittan elsajátításának vezérfonala. Mindez valóban sok időt, figyelmet és szellemi erőfeszítést igényel, de leginkább élő kapcsolatot azzal a kultusszal, amelynek nyelvét a tanuló elsajátítani igyekszik. A zsidó vagy szír gyermekeknek sem mindegyike tanulta vagy tanulja meg tökéletesen a szent nyelvet. Olvasni és imádkozni tudnak, de szövegértésük mélysége erősen különböző. Ám ennek során is érzékelik, hogy vallásosságuk nem befejezett állapot: szeretetük, tudásuk, imádságuk, életszentségük folyamatosan tökéletesedik, amiként nyelvismeretük is.

Felületes tehát, ha valaki az azonnali értés hiányában azt kívánja, hogy az Isten és az Egyház fölkészültségének mértéke szerint szólítsa meg, és ne zaklassa tanulnivalókkal, hiszen kinőtt az iskoláskorból, és épp elég neki tisztességes életet élni. De üres és hiteltelen, ha valaki gyönyörködik a tömjénfüstbe burkolózó latin mormogásban, és nem hiányzik neki, hogy megismerje azt. Türelemmel előrehaladva, a meg nem értettben a mennyei dolgok fölfoghatatlanságát, a megértettben azok fölfoghatóságát érzékelve találhatja meg ki-ki a szent nyelvben azt az eszközt, amely követhetővé és megfoghatóvá teszi a kultuszba való fokozatos beavatódását.

A latin liturgikus nyelv mibenlétének és jelentőségének fölismerése kihívás, amelynek egyedül nehéz megfelelni. A latin liturgikus szövegek olvasása nem magányos foglalatosság, de a hozzá szükséges iskolák nem léteznek – ezeket azoknak kell megteremteniük egymás között, akik a fölismerésig eljutottak. Aki szakértője e szövegeknek, leginkább a továbbadás örömében csodálkozhat rájuk újra meg újra, akik pedig megismerni szeretnék őket, olyan közösségre léphetnek egymással, amelynek középpontjában értelmes és tárgyszerű foglalatosság áll. Anélkül, hogy a személyesség bizonytalan területeire kerülnének, hogy hitismeretük különbsége kiütköznék, vagy nagy kérdésekről kellene megalapozatlanul állást foglalniuk, közösen figyelhetnek az Egyház imádságba foglalt hitére, kerülhetnek közel általa egymáshoz, gondolkodhatnak önállóan, mégis ugyanúgy és ugyanarról, és mindenekelőtt készülhetnek a liturgiában való, minden szinten – akár a hallgatásén is – valóban tevékeny részvételre.

 

 

A szerző hasonló témában megjelent írásai

Földváry Miklós István: „Mózes szarva”, Antik Tanulmányok XLVIII (2004)

Földváry Miklós István: „Szent nyelv vagy szent nyelvek? A római rítus szövegi össze­tételéről”, Magyar Egyházzene XII (2004/2005)